პოსტტოტალიტარული მდგომარეობა. სტალინის მემკვიდრეობა და სტალინის მემკვიდრეები

შესავალი: რატომ ვეთაყვანებით სტალინს? რატომ გვაქვს "ერის მამის" მოთხოვნილება?  - ეს წერილი, რომელიც მოხსენებად წელს, სექტემბრის ბოლოს წავიკითხე ლიტერატურის მუზეუმში ამ შეკითხვებზე პასუხის მცდელობაა. ვისაც ბევრი თეორიის კითხვა ეზარება, შეუძლია 1 თავიდან პირდაპირ გადახტეს მეათეზე. ეს არის ის, რასაც ინგლისურად work in progress ქვია, ამიტომ თითქმის ყველაფერი ძალიან სქემატურად და მოკლედ არის მოყოლილი. რამდენიმე ძალიან კარგი კრიტიკული შენიშვნა უკვე მივიღე და სხვებსაც ველოდები. 

I. ქართლის ჭირი

დღევანდელი საქართველოს დასახასიათებლად ორ მოვლენას გამოვყოფ: 1) სტალინის ძეგლ(ებ)ის აღდგენას 2) უმცირესობების დევნას.

 ორივე მოვლენა (რომელიც იმაზე მნიშვნელოვანი მგონია, ვინ იქნება პრეზიდენტი ან პრემიერ-მინისტრი) სინამდვილეში, ერთი და იგივე პრობლემის გამოხატულებაა: იმის არცოდნა და ვერგაგება, რა არის თავისუფლება.

თავისუფლების არცოდნა და ვერგაგება, რომელიც დამოუკიდებლობის პირველი დღიდანვე გვტანჯავს, გვიშლის ხელს ჩამოვყალიბდეთ საზოგადოებად და კვლავაც პოსტ-ტოლიტარულ მდგომარეობაში გვტოვებს.

ეს არცოდნა ორი უკიდურესობისაკენ გვიბიძგებს: ძლიერი ხელის ( და შესაბამისად მონობის) მონატრებისაკენ, რომელიც სტალინის ძეგლის დადგმით გამოხატება და კანონით, მორალით და პასუხისმგებლობით შეუზღუდავი ძალმომრეობისაკენ, რომელიც სხვისი ჩაგვრის სურვილში ვლინდება. ორივე უკიდურესობა სინამდვილეში ერთი მედლის ორთი მხარეა. ოღონდ ამის განსამარტავად და იმის ასახსნელად, რატომ არ გვესმის რა არის თავისუფლება, ცოტა გრძელი გზის გავლა მომიწევს.

II. თავისუფლების ცნება

(პოლიტიკური) თავისუფლების იდეა ძველი ბერძნების გამოგონებაა: მათ შექმნეს მმართველობის ისეთი ფორმა, რომელშიც ყველა მოქალაქე თავისუფალი და თანასწორი იყო და იმ დროს არსებული ყველა სხვა სახელმწიფოსაგან განსხვავებით, „ბატონი“ არ ჰყოლია.

 ევროპელი განმანათლებლებისათვის, რომლებსაც დიდწილად ეყრდნობა ჩვენი დღევანდელი წარმოდგენა ადამიანის და საზოგადოების შესახებ, თავისუფლება, გარდა ძველი ბერძნების პოლიტიკური წარმოდგენების ხელახლა აღმოჩენისა, ადამიანის მორალურ თავისუფლებასაც ნიშნავდა.

მორალური თავისუფლების ცნებას გერმანელი ფილოსოფოსი იმანუელ კანტი „პრაქტიკული გონების კრიტიკაში“  (Kritik der praktischen Vernunft, 1790) ასაბუთებს. ადამიანი თავისუფალია, როდესაც მისი ნების თვითგამორკვევა ავტონომიურად ხდება. წინააღმდეგ შემთხვაში მას გარეშე ფაქტორები მართავენ.

 ადამიანი თავისუფალია, როდესაც ის კატეგორიული (უპირობოდ სავალდებულო) იმპერატივის მიხედვით მოქმედებს

(„იმოქმედე ისე, რომ შენი ნების პრინციპი საერთო კანონმდებლობის პრინციპიც ყოფილიყოს“). კანტისათვის სუბიექტის მორალური თავისუფლება რადიკალურია: სუბიექტის მოქმედების მორალური პოსტულატები მისი საკუთარი ნებიდან და არა გარეშე წყაროდან უნდა გამომდინარეობდეს. ნებისმიერი სხვა გარეშე ფაქტორი, მიდრეკილება, სურვილი ან ავტორიტეტი, რომელმაც ადამიანის ნება შეიძლება განსაზღვროს – ჰეტერონომიაა. ასეთი ავტორიტეტთა შორის ყველაზე ძლიერი ღმერთის ავტორიტეტია. (მორალური თავისუფლების ადამიანის გონებაზე და არა ღმერთზე დამყარება, ათეიზმი არ არის: კანტი წერდა, რომ ის ღმერთის გონებით შემეცნების შეუძლებლობას იმიტომ ასაბუთებდა, რომ რწმენისათვის გზა გაეხსნა).

კატეგორიული იმპერატივის მიხედვით ცხოვრება რომ ავტომატიზმისაგან შორსაა, განმანათლებლებსაც მშვენივრად ესმოდათ. კანტი თავის სტატიაში, „რა არის განმანათლებლობა“ („Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung“, 1784) წერდა, რომ „საზგადოება მხოლოდ ნელ-ნელა შეიძლება განათლდეს. რევოლუციით მხოლოდ პერსონალური დესპოტიზმისა და ძალაუფლებით და ანგარებით შეპყრობილი ჩაგვრისაგან გათავისუფლება თუ მიიღწევა, მაგრამ აზროვნების ჭეშმარიტ რეფორმას ის ვერ გამოიწვევს“, რადგანაც „ახალი ცრურწმენები, ძველი ცრურწმენების დარად, დიდი მასის ჭოჭინად გადაიქცევა“. ფრანგი მეცნიერი და ფილოსოფოსი კონდორსე კი თვლიდა, რომ ადამიანს ჭირდება განათლების მინიმუმი იმისათვის, რომ სხვამ ვერ „დაიმორჩილოს“.

III. თავისუფლების აპორიები

 ჩვენი პრობლემა სწორედ ამ რთული ფილოსოფიური იდეების განათლების ნაკლებობით გამოწვეულ, უკიდურესად გამარტივებულ, ხშირ შემთხვევაში კი გაუკუღმართებულ გაგებას ეყრდნობა. Eეს პრობლემა პრაქტიკულად საფრანგეთის რევოლუციასთან ერთად გაჩნდა, როდესაც ხალხის მასა (რომელიც არ უნდა აგვერიოს ერში, როგორც პოლიტიკურ სხეულში) მნიშვნელოვან პოლიტიკური ფაქტორად იქცა.

განსაკუთრებით მწვავედ პობლემა რთული აზრის მარტივად გადმოთარგმნისა იქ იდგა, სადაც არანაირი ფილოსოფიური ტრადიცია არ არსებობდა და განათლებას ყურმოკრული, სადღაც გაგონილი და ცუდად გაგებული ანაცვლებდა. საქართველოსათვის ასეთი შემთხვევა დღესაც ტიპიურია, მაგრამ მის აღსაწერად მაინც რუს მწერალს, ფიოდორ დოსტოევსკის მივაკითხავ.

 „ძმები კარამაზოვების“ (1880) ერთ-ერთი პერსონაჟი, დეკლასირებული აზნაურის ფიოდორ კარამაზოვის შუათანა შვილი ივანე განმანათლებლობის პროდუქტია. მისი წარმოდგენები ადამიანზე, სახელმწიფოზე, ეკლესიაზე, განმანათლებლობის ფილოსოფიის უცნაურ გამოძახილს ან თუ გნებავთ, თარგმანს წარმოადგენს. ივანე კარამაზოვი ცდილობს გაიაზროს ადამიანის არსებობის შესაძლებლობა სამყაროში, სადაც არ არსებობს ღმერთი და შესაბამისად მარადიული ცხოვრების იმედი, ანუ იმანენტურ სამყაროში, რომელიც არ იცნობს ტრანსცენდენციას. აქედან მას გამოჰყავს, რომ „что для каждого частного лица, например как бы  мы теперь, не верующего ни в бога, ни в  бессмертие  свое,  нравственный  закон природы должен немедленно измениться в  полную  противоположность  прежнему,религиозному, и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку,  но  даже  признан  необходимым,  самым  разумным  и  чуть  ли  не благороднейшим  исходом  в  его  положении.” ივანე კარამაზოვი კანტის საწინააღმდეგო მოსაზრების დამტკიცებას ცდილობს, რომ რელიგიური ცნობიერებისაგან თავისუფლება არა თავისუფლების და ავტონომიის საფუძველი ხდება, არამედ დანაშაულის ჩადენის მიზეზად გადაიქცევა. „ძმები კარამაზოვების“ კიდევ ერთ პერსონაჟს, ივანეს ნახევარძმას, ფიოდორ კარამაზოვის უკანონო შვილს და მოსამსახურე სმერდიაკოვს,  ივანესგან ყურმოკრული აზრი დაჰყავს მარტივ ფორმულამდე: „ღმერთი არ არსებობს – ყველაფერი დაშვებულია“ და აქედან მკვლელობის სანქცია გამოჰყავს. ცოტა ხნით შეხვედოთ დოსტოევსკის გმირების არგუმენტაციას.

 რელიგიური ცნობიერების ტოტალურობისაგან გათავისუფლებულ სამყაროში ივანე კარამაზოვის, (ისევე, როგორც მისი „წინამორბედი“ რასკოლნიკოვის) მთავარი პრობლემა შეიძლება გამოვხატოთ ჩვენთვის კარგად ნაცნობი ფორმულით „თავისუფლება ლომთა ხვედრია“. ადამიანები განიყოფიან ისეთებად, ვისაც თავისუფლების ატანა შეუძლიათ და ისეთებად, ვისაც თავისუფლება არ შეუძლიათ, აქედან კი გამომდინარეობს დასკვნა პირველთა უპირატესობაზე მეორეთა მიმართ. ამ თემას ეძღვნება ლეგენდა დიდი ინკვიზიტორის შესახებ. „მეორე“ კლასის ადამიანები, „ტილები“ „პარაზიტები“, როგორც დოსტოევსკის კიდევ ერთი რომანის „დანაშაულის და სასჯელის“ (1866) პროტაგონისტი როდიონ რასკოლნიკოვი და სამოცდაათი წლის შემდეგ უკვე ტოტალიტარული იდეოლოგიის მატარებლები იტყოდნენ, „პირველი“ კლასის ადამიანების, მბრძანებლების და „ნაპოლეონების“ მიმართ სრულიად უძლურები და უსუსურები არიან, რადგანაც მეტაფიზიკური ინსტანცია, რომელიც ძალადობის ექცესს აკავებდა, აღარ არსებობს. ძალადობის ექსცესი კი ორ მხარესაა მიმართული: ერთის მხრივ, ის „სუსტებს“ თავისუფლებისუუნაროდ აცხადებს და ამით მათზე ბატონობის ლეგიტიმაციის საფუძველს ქმნის, მეორე მხრივ კი „სუსტების“ და „ჩასარეცხების“  არსებობას (რაიმე დიდი იდეისათვის) ღირებულების არმქონედ მიიჩნევს. ოღონდ ამ გაუფასურებულებულ ადამიანებს დოსტოევსკის რომანებში მეორე სახეც აქვთ: ეს უდანაშაულოდ გატანჯული და მოკლული ბავშვის ან ცხოველის სახეა. ის, რომ დიდი იდეის გასახორციელებლად ტანჯვა და უდანაშაულო სიცოცხლის შეწირვაა საჭირო, ივანე კარამაზოვის აპორიაა, რომელიც მას რომანის ბოლოს საბოლოოდ გადაიყვანს ჭკუიდან.

დოსტოევსკის რომანებში ტოტალიტარული ცნობიერებისათვის დამახასიათებელი რამდენიმე ძირითადი ელემენტის გაჩენას შეგვიძლია დავაკვირდეთ: პირველ რიგში ეს არის „ლომის“ და „პარაზიტის“ წყვილი, რომელსაც ჯორჯო აგამბენი კარამაზოვებიდან ასიოდე წლის შემდეგ სუვერენის/ჰომო საკერის წყვილს დაარქმევს.  დოსტოევსკის რომანები გვიჩვენებს, რომ ტოტალიტარიზმის ბუდე, მისი არსებობის ადგილი პირველ რიგში არა სახელმწიფოა, არამედ სეკულარიზირებული თავისუფლების თავისებური გაგება. სახელმწიფო, როგორც ჰანა არენდტმა შესანიშნავად აჩვენა თავის წიგნში ტოტალიტარული მმართველობის წარმოშობის შესახებ (Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1955, შევსებული გერმანული ვერსია 1951 წელს გამოსული წიგნისა The Origins of Totalitarianism), მხოლოდ ინსტრუმენტია ტოტალური ძალაუფლების განსახორციელებლად. ივანე კარამაზოვის იდეა, რომ სახელმწიფო ეკლესიად უნდა გადაიქცეს ტოტალიტარული იდეის, სეკულარიზირებული ეკლეისური ტოტალობის, პრეფიგურაციაა.

 ის, რომ ტოტალიტარული აზროვნება ერთნაირად ხორციელდება მიკრო და მაკროდონეზე, ის, რომ საზოგადოების იმლიციტურ მოდელი, რომელიც ადამიანებს ბატონებად და ყმებად ჰყოფს, ნებისმიერ დონეზეა რეპროდუცირებადი მნიშვნელოვანია პოსტტოტალიტარული საზოგადოების გასაგებად.

 განმანათლებლობის ჩრდილოვანი მხარე, რომელიც საფრანგეთის რევოლუციამ გამოაჩინა, (ხალხის გათავისუფლებასთან და გათანაბრებასთან ერთად გაჩნდა თავისუფლების გაუკუღმართების საშიშროებაც) XX საუკუნის ტოტალიტარულ რეჟიმებში კატასტროფულ რეალობად გადაიქცა.

 IV. მასა

 რასაც ქვემოთ ტოტალიტარიზმზე ვიტყვი, ძირითადად ვუმადლი ჰანა არენდტის წინგს „ტოტალიტარიზმის ელემენტები და წარმოშობა“, რომელიც მგონია, რომ საუკეთესოა, რაც კი ტოტალიტარიზმზე დაწერილა.

 ტოტალიტარიზმის გაჩენისათვის აუცილებელი ფაქტორებიდან იმით დავიწყებ, რომელზეც კანტი ჯერ კიდევ საფრანგეთის რევოლუციამდე საუბრობდა: მასა. თანამედროვე მასა XIX საუკუნის ბრბოს შთამომავალია (ინგლისურად და გერმანულად ბრბოს ქვია მობ, რაც ლათინური მობილე ვულგუს მერყევი მდაბიოებიდან მომდინარეობს). მერყევი მასა იმიტომ არის, იოლად ვარდება აფექტში და მყარი ფასეულობები არ გააჩნია, უფრო სწორად ფასეულობების მაგივრად აქვს მოთხოვნილებები, რომლებიც ჯერ კიდევ რომაელაბმა გამოხატეს ფორმულით პანემ ეტ ცირცენსეს (პური და სანახაობა). ეს ბრბო არ უნდა აგვერიოს არც ე.წ. „უბრალო ხალხში“, დაბალი სოციალური ფენების წარმომადგენლებში.Aთანამედროვე ბრბოს, არენდტის თქმით, შეადგენდა ყველა სოციალური კლასის და ფენის  დეკლასირებული წამომადგენელი. სწორედ ამიტომ, რადგანაც ბრბოში ყველა სოციალური ფენაა წარმოდგენილი, ის შეიძლება ვიღაცას „ხალხში“ აერიოს ან თვითონ ბრბომ დაიჩემოს „ხალხის“ სახელით ლაპარაკის უფლება. 

 მასა პოლიტიკური სხეულის დეზინტეგრაციის პროდუქტია. ეს არის არსებული სოციალური კავშირების მოშლის შედეგად მიღებული ადამიანების ერთობლიობა, რომელსაც აღარაფერი აღარ აკავშირებს, „ნეგატიური სოლიდარობის“ გარდა: ეს ნეგატიური სოლიდარობა როგორც წესი ვინმეს ან რამის მიმართ შური და რესენტიმენტია. (სწორედ ეს მოხდა საქართველოში საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ. გაჩნდა ბევრი დეკლასირებული ადამიანი, რომელმაც ქონება, სოციალური სტატუსი და ცხოვრების აზრი დაკარგა).

 ეს დეკლასირებულთა და სოციალურკავშირმოშლილთა მრავალრიცხოვანი ჯგუფი აპოლიტიკური და ასოციალურია: სრულიად გულგრილია საჯარო საქმეების და საჯარო სივრცის მიმართ, არ არის ორგანიზებული რაიმე სტრუქტურაში, რომელსაც სამყაროს საერთო განცდა, საერთო საქმე ან საერთო ინტერესი აკავშირებს: პარტიებში, ინტერესთა ჯგუფებში, ადგილობრივ თვითმმართველობებში, პროფესიულ კავშირებში ან ასოციაციებში. (ასეთი მასა, არენდტის თქმით, როგორც წესი, მოსახლეობის უმეტესობას შადგენს, მაგრამ უმეტეს შემთხვევაში პოლიტიკურად ნეიტრალური რჩება).

 ჰანა არენდტის ბრწინვალე ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ბრბო არა მარტო საზოგადოების „ნაგავია“, არამედ მისი პროდუქტიც. კიდევ ერთი ლიტერატურული მაგალითი რომ მოვიშველიო, ბრბოს გენეალოგია და მისი ძალაუფლების მექანიზმები ბრწყინვალედ აქვს ნაჩვენები დოსტოევსკის რომანში „ეშმაკნი“ პიოტრ ვერხოვენსკის და მისი გუნდის მაგალითზე.

 ტოტალიტარიზმი შეუძლებელია მასისა და ელიტის ალიანსის გარეშე. ოღონდ ეს ალიანსი ჯერ ერთი დროებითია და იქამდე გასტანს, სანამ მასა ძალაუფლებას ჩაიგდებს ხელში და მეორე, ყოველთვის არა მასის მიერ ელიტის ფასეულობების, არამედ პირიქით, ელიტის მიერ მასის ფასეულობების და წარმოდგენების გაზიარებას ეყრდნობა. როდესაც ელიტას უჩნდება „ხალხთან დგომის“ სურვილი, მაგ. სხვადასხვა ჯაჭვებში ან მიტინგიბზე, მას, როგორც წესი, ავიწყდება ხოლმე, რომ ხალხი არა სპონტანურად შეყრილი ადამიანების მასა, არამედ პოლიტიკურად ორგანიზებული მოქალაქეების კრებულია. სწორედ ელიტა არის ტოტალიტარული ტერორის გამმართლებელი იმ მომენტამდე, სანამ ტოტალიტარული ტერორი მას არ მოიშორებს.

 მასა პოლიტიკური სივრცის ეროზიის და საერთო საქმეზე წინ პირადი ინტერესის დაყენების, შესაბამიდად ბურჟუაზიული მსოფლმხედველობის გადაგვარებული პროდუქტია. როგორც ჰანა არენდტი წერს, ბურჟუაზია ყოველთვის ტოტალიტარული იყო იმ თვალსაზრისით, რომ პოლიტიკის, ეკონომიკის და საზოგადოების ერთიანობის ეყრდნობოდა, სინამდვილეში კი პოლიტიკურ-სახელმწიფოებრივ ინსტიტუტებს კერძო ინტერესების ფასადად იყენებდა. ბრბო ამ ბურჟუაზიული მსოფლმხედველობის „პერვერსიული“, გაუკუღმართებული ვარიანტია. ჰანა არენდტი წერს: „ფილისტერი, რომელსაც საკუთარი კერძო ცხოვრებისათვის შეეფარებინა თავი, რომელსაც მხოლოდ საკუთარი უსაფრთხოება და კარიერა აინტერესებდა, ბურჟუაზიისა და მისი სოციალური და ეკონომიკური ინტერესების საჯარო და სახელმწიფო ცხოვრებაზე აბსოლუტური პრიმატის რწმენის უკანასკნელი და უკვე გადაგვარებული პროდუქტი იყო".

 მასობრივმა მოძრაობებმა ორი რამე აჩვენა: 1. ქვეყნის ყველა მაცხოვრებელი (აქტიური) მოქალაქე არაა: აღმოჩნდა, რომ სახელმწიფოში მხოლოდ უმცირესობა მართავს ან საერთოდ პოლიტიკურად არის რეპრეზენტირებული 2. რომ ყოველი დემოკრატია იმდენად არის შენარჩუნებადი, რამდენადაც მოსახლეობის აპოლიტიკური ელემენტები მას „ჩუმად იტანენ“. ყველა ტოტალიტარული და მასობრივი მოძრაობა მოსახლეობის პოლიტიკურად არააქტიური ელემენტების უკმაყოფილების და (როგორც წესი პოპულისტების მიერ) პოლიტიკური აქტივიზაციის შედეგი იყო.3. მასა ინდიფერენტულია შინაარსის მიმართ: მისი მობილიზება შეიძლება კლასის, ერის, რასის, რელიგიის დაშ. სახელით.

 V. ტოტალიტარიზმის ინსტრუმენტები:  პროპაგანდა

 რეფორმაციის შემდეგ დაკარგულმა რელიგიურმა ტოტალობამ გააჩინა სიცარიელე, რომლის შევსებაც XX საუკუნეში ტოტალიტარულმა იდეოლოგიებმა სცადეს. პროპაგანდა სწორედ ამ მიზანს ემსახურება. ტოტალიტარული პროპაგანდის მიზანი ისეთი „ალტერნატიული რეალობის“ შექმნაა, რომელსაც სამყაროს მთლიანად ახსნა შეუძლია. ეს ალტერნატიული რეალობა თავისთავად ჰომოგენური, ფიქტიური სამყაროა, რომელიც მასების სურვილს პასუხობს, გაექცნენ ნამდვილი სამყაროს (მათთვის) კატასტროფულ და ფრაგმენტირებულ რეალობას. ამ ფიქციურ სამყაროში გაქცევა მათ საკუთარი თავის პატივისცემის და ღირსების გრძნობის მინიმუმს უნარჩუნებს. ამ ფიქციიდან გამოსვლა და რეალობის დანახვა რომ მტკივნეულია, ეს ჯერ კიდევ პლატონის გამოქვაბულის იგავიდან ვიცით. საღი აზრი, რომელიც მათ რეალობას აჩვენებდა, იძულებულს გახდიდა მათ საკუთარი იდენტობა დაენგრიათ, ეს კი, როგორც მერაბ მამარდაშვილი წერს სტატიაში „მესამე მდგომარეობა“, იმდენად მტკივნეული პროცესია, რომ ადამიანი მზადაა უმალ ვინმე მოკლას, ვიდრე ეს თვითშემეცნების ოპერაცია ჩაატაროს. „Человек в принципе не может жить в мире, который ему непонятен. Но принцип этого понимания всегда сращивается с фундаментальным отношением человека к самому себе и в смысле способности идентифицировать себя и способности уважать себя. Если же он достигает степени самоуважения посредством упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто покусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними. Это должно быть понятно, потому что его упрощенное понимание сложного мира уже слепилось с фундаментальным для любого человека вопросом жизни и смерти.”

 სწორედ ამიტომ ხდება, რომ ბრბო, ერთი მხრივ, მზადაა ყველაზე დაუჯერებელი ტყუილი დაიჯერეოს, ოღონდ სიმართლეს ახლოს არ გაეკაროს, მეორე მხრივ კი ეძებს ობიექტს, რომელზეც საკუთარი ნეგატიური ემოციის პროეცირებას შეძლებდა. იდეოლოგიის შინაარსისა არ იყოს, ეს ობიექტიც სრულიად შემთხვევითია: ებრაელები იქნებიან, ინტელიგენტები, კულაკები, მუსლიმები, ქრისტიანები, ჰომოსექსუალები თუ, ერთი ძველი ანეკდოტის არ იყოს, ველოსიპედისტები, არანაირი მნიშვნელობა არ აქვს. მნიშვნელოვანია, რომ ეს ჯგუფი იმდენად სუსტი იყოს, რომ თავდაცვის ინსტინქტი და რესურსი მინიმუმამდე ჰქონდეს დაყვანილი. მსხვერპლის შერჩევა ყველაზე სუსტის და დაუცველის პრინციპით ხდება ხოლმე.

 ტოტალიტარიზმის „მეთოდი“ „სამოქალაქო ომის ინსტრუმენტების პოლიტიკურ პროპაგანდაში გადმოტანა, არგუმენტაციის მაგივრად ძალადობა და მოწინააღმდეგის ტერორიზირება: განსხვავებული აზრის მიუღებლობა და პრინციპში საკუთარი თავით ყველაფრის ჩანაცვლება. ვინც მოძრაობის წევრი არ არის, ყველა მტერია და საბოლოო ჯამში ამა თუ იმ ფორმით „ჩასარეცხია“.

 VI. ბელადი და ავტორიტეტი

 ტოტალიტარიზმის და ავტორიტარიზმის ცნებებს ხშირად ურევენ. ავტორიტარიზმით რომ დავიწყოთ, ის მომდინარეობს ლათინური ცნებიდან აუცტორიტას, რომელიც გაზრდას, განვრცობას ნიშნავს.

 ავტორიტეტის ცნება, როგორც ჰანა არენდტი წერს თავის ესსეში ავტორიტეტის შესახებ („On Authority“ // Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, 1951) რომაული აღმოჩენა იყო. ძველ ბერძნებს ავტორიტეტის ცნება არ ჰქონიათ, თუმცა პლატონიც და არისტოტელეც ავტორიტეტის ფუნქციაზე ფიქრობდნენ. ავტორიტეტის კლასიკური მაგალითები კერძო და არა საზოგადო სფეროში მოიძებნება: მაგ. რომშიც და საბერძნეთშიც ოჯახის მამას ოჯახის წევრებზე შეუზღუდავი ძალაუფლებაც ჰქონდა და ავტორიტეტიც. ავტორიტეტი, მაგალითად, იმაში გამოიხატებოდა, რომ შვილის ქორწინებას მამა აძლევდა „ავტორიზაციას“, ანუ მხოლოდ მამის თანხმობით ხდებოდა კანონიერი.

 ჰანა არენდტი მიჯნავს ავტორიტეტის და ძალაუფლების ცნებებს: იქ სადაც ძალაუფლებაა, ვერ იარსებებს ავტორიტეტი და პირიქით. როგორც რომის ცნობილი ისტორიკოსი, თეოდორ მომზენი წერს თავის ფუნდამენტურ გამოკვლევაში რომაული სახელმწიფო სამართლის შესახებ (Theodor Mommsen, Römisches Staatsrecht 1871-1888), ავტორიტეტი რჩევაზე მეტი და ბრძანებაზე ნაკლებია. ეს არის სიტყვა, რომელსაც ემორჩილები ძალადობის გარეშე (განსხვავებით აღმასრულებელი ხელისუფლების ბრძანებისაგან, რომელსაც ემორჩილები იმიტომ, რომ ის ფიზიკური იძულების საშუალებებით არის გამყარებული). არენდტის თქმით, ავტორიტეტი ეფუძნება რელიგიას და ტრადიციას და წარმუდგენელია მათ გარეშე, სწორედ ამიტომაც, ტოტალიტარული ბელადებს, მისი აზრით, ავტორიტეტს არ ეყრდნობიან.

 იტალიელი ფილოსოფოსი, ჯორჯო აგამბენი თავის წიგნში „საგანგებო მდგომარეობა“ (Stato di Eccezione. Homo Sacer, 2,1, 2003) ჰანა არენდტის შეხედულებას არ იზიარებს და თანამედროვე ბელადს ძველი რომაული სახელმწიფო სამართლის კატეგორიებით, potestas და auctoritas აღწერს. რომში ძალაუფლება დანაწილებული იყო სხვადასხვა თანამდებობებს შორის, რომლებსაც პოტესტას ან იმპერიუმ ერქვათ, ხოლო სენატი, დღევანდელისაგან განსხვავებით, საკანონმდებლო ორგანო კი არა, ავტორიტეტით აღჭურვილი საკრებულო იყო. სენატი წარმოადგენდა რომის დამფუძნებლებს, რომლების სახელითაც ის ძალაუფლებით (ანუ პოტესტას-ით და იმპერიუმ-ით) აღჭურვილ მოხელეების მოქმედებას თანხმობას, „ავტორიზაციას“ აძლევდა.

 გერმანელი ფილოსოფოსი ვალტერ ბენიამინი, ესსეში „მთხრობელის შესახებ“ (Der Erzähler. Betrachtungen zum Werk Nikolai Lesskows, 1936) აჩვენებს, რომ ავტორიტეტი ყოველთვის „ნასასხებია“, ავტორიტეტს ყოველთვის მეტაფიზიკურ ინსტანციაში უდევს ბინა, რომელსაც პოლიტიკურ, საზოგადოებრივ ან კულტურულ სივრცეში ავტორიტეტით აღჭურვილი ადამიანი ეყრდნობა. ასე, რომაელი სენატორები, რომელიც პოლიტიკური ავტორიტეტით არიან აღჭურვილნი, რომის „დამფუძნებელი მამების“ ავტორიტეტის წარმომადგენლები, რეპრეზენტანტები არიან, ხოლო ქრისტიანული ეკლესიები ქრისტეს ავტორიტეტს ეყრდნობიან: რომის პაპი ქრისტეს „ვიკარიუსია“, მას წარმოადგენს და მისი ავტორიტეტი, საბოლოო ჯამში, ქრისტეს ავტორიტეტია.

არენდტისგან და აგამბენისაგან განსხვებით, ჩემი მორიდებული აზრით, ტოტალიტარული ბელადი რომში გამიჯნულ ავტორიტეტს და ძალაუფლებას აერთიანებს. ავტორიტეტი მას სწორედ იმიტომ აქვს, რომ ის თავად არის „მეტაფიზიკური ინსტანცია“, რომელიც ავტორიზაციას იძლევა, ის „დამფუძნებელი მამა“, ახალი სამყაროს შემქმნელი. დიქტატორისაგან განსხვავებით, მას არა მარტო პოლიტიკური ძალაუფლება აქვს აკუმულირებული, არამედ მისი ნება და სიტყვა კანონის ტოლფასია, ბელადი ცოცხალი სამართალია. ის არის კანონის წყაროც, აღმასრულებელიც და მსაჯულიც.

 ბელადი სუვერენულობის უკიდურესი ფორმაა: ის აბსოლუტური მონარქის ტრადიციაში დგას, თუმცა არცერთი აბსოლუტური მონარქი, რომელიც ღვთაებრივი ან ბუნების კანონით მაინც იყო დაბმული, ერთდროულად კანონის წყარო, უზენაესი ხელისუფალი და მსაჯული არ ყოფილა. ის, რასაც აბსოლუტრი მონარქი მხოლოდ რეპრეზენტაციით აღწევდა (როგორც შესანიშნავად აქვს ნაჩვენები ფრანგ ხელოვნებათმცოდნეს ლუი მარანს გამოკვლევაში „მეფის პორტრეტი“ Lo Portrait du Roi, 1981) XX საუკუნის ბელადებმა პრაქტიკაში განახორციელეს.

 მეორე მხრივ არსებობს კიდევ ერთი ფუნდამენტური განსხვავება აბსოლუტურ სუვერენსა და ტოტალიტარულ ბელადს ან ავტოკრატიულ მმართველს შორის. ეს მიგნება, რომელიც ჰანა არენდტს ეკუთვნის ძალიან მნიშვნელოვანია ტოტალიტარიზმის და პოსტტოტალიტარული მდგომარეობის გასაგებად, ტოტალიტარული ბელადი არაფერია, თუ არა მასების წარმომადგენელი, რომელსაც ის წინ მიუძღვის. თუ მასა ბელადის გარეშე არაფერია („ჯგროა“, როგორც არენდტი წერს), ბელადი მასის გარეშე არაფერია. 30-იოდე წლის შემდეგ ამ აზრს, ოდნავ სახეცვლილად იმეორებს მერაბ მამარდაშვილიც სტატიაში „მესამე მდგომარეობა“ (არ ვიცი, რამდენად ჰქონდა მას არენდტი წაკითხული): „На самом деле Сталин – это продукт миллионов «самовластий», вернее, их сфокусированное отражение. Об этом, кстати, он и сам говорил, признаваясь, что партия создала его по своему образу и подобию. Миллионы «сталиных» – это социальная реальность, в которой живет масса властителей.”. ტოტალიტარული ბელადი მასის ფასეულობების, მისწრაფებების, სურვილების და ლტოლვის აკუმულატორი და გამომხატველია. თუ გნებავთ, ეს არის პასუხი შეკითხვაზე, რატომ იდგმება დღეს საქართველოში სტალინის ძეგლები ან რატომ აგროვებს ესა თუ ის საზოგადო მოღვაწე პერიოდულად მოსახლეობის 95 % ის მხარდაჭერას.

 VII. ჰომო საკერი

 თუკი ტოტალიტარიზმის ერთ ფორმულამდე დაყვანას მოვინდომებთ, როგორც ეს, მაგალითად, ჰანა არენდტმა გააკეთა, მაშინ ეს ფორმულა იქნება „ყველაფერი შესაძლებელია“. ეს „ყველაფერი შესაძლებელია“ პირდაპირი მემკვიდრეა „ყველაფერი დაშვებულიასი“, რომელიც დოსტოევსკისთან შეგვხვდა. „ყველაფერი დაშვებულია“ და „ყველაფერი შესაძლებელია“ ორივე აბსოლუტური სუვერენიტეტისადმი ლტოლვის ფორმულებია (ჟაკ ლაკანის ფსიქოანალიზში ეს ლტოლვა არის პრინციპულად აუსრულებელი და მანიფესტირდება სიმბოლურ დონეზე, ოღონდ მიმართულია სხვადასხვა ობიექტებისაკენ). ეს ლტოლვა თავისუფლების ის ასპექტია, როდესაც სუვერენი კანონზე მაღლა და კანონის მიღმა დგას და რომელსაც არაფერი აკავებს. ეს სწორედ ის ასპექტია, რომელმაც გამოხატვის ფორმა პირველად ფრანგ განმანათლებელთა ლიბერტინაჟში იპოვნა და იქიდან მიაღწია დოსტოევსკისთან. ასე გაგებული თავისუფლება, როგორც შეუზღუდავი თავისუფლება ტოტალიტარიზმის აბსოლუტური არათავისუფლების მეორე მხარეა. ამ მეორე მხარის გამომხატველი ფიგურაა ის, რასაც ჯორჯო აგამბენი ჰომო საკერს უწოდებს.

 1995 წელს აგამბენმა გამოაქვეყნა წიგნი „ჰომო საკერი. სუვერენული ძალა და სუფთა სიცოცხლე“ (Homo Sacer: Il potere sovereno e la vita nuda). ჰომო საკერი რომაული სამართლის ფიგურაა და კანონგარეშე გამოცხადებულ ადამიანს ნიშნავს, ისეთს, რომელსაც არანაირი კანონი აღარ იცავს – ის ყველას შეუძლია მოკლას (და ამავდროულად არ შეიძლება მისი მსხვერპლად შეწირვა). ჰომო საკერიცა და (აბსოლუტური) სუვერენიც კანონგარეშეა -  (არ ექვემდებარება არცერთ კანონს). სუვერენი თავისი ქვეშევრდმების სიკვდილსა და სიცოცხლეს განაგებს (მისთვის ყველა ქვეშევრდომი ჰომო საკერია, ისევე, როგორც ჰომო საკერისათვის ყველა ადამიანი სუვერენია).  ჰომო საკერიცა და სუვერენიც პარადოქსულად ერთდროულად კანონის გარეთაც არიან და კანონის შიგნით, სამართლის სისტემა მათ არსებობაზეა მიბმული, ორივე სამართლის ზღვარს განასახიერებს, საიდანაც საერთოდ შეგვიძლია სამართალზე ლაპარაკი.

 ჰომო საკერი „სუფთა“, ბიოლოგიურობამდე დაყვანილი სიცოცხლეა – მას არავითარი სოციალური ფასეულობა აღარ ენიჭება. ჰომო საკერის ყველაზე რადიკალური გამოხატულებაა გულაგის ან საკონცენტრაციო ბანაკის ტყვე, доходяга ან, გერმანული საკონცენტრაციო ბანაკების ჟარგონზე Muselmann. (საკონცენტრაციო ბანაკს, როგორც თანამედროვეობის პარადიგმას, ეძღვნება ჰომო საკერის III წიგნი „რა დარჩა ოსვენციმიდან. არქივი და მოწმე“ Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone 1998).

 აგამბენამდე და საკონცენტრაციო ბანაკების ტოტალიტარულ გამოცდილებამდე ადამიანის ამ მდგომარეობაზე ბევრს წერდა დოსტოევსკი, ოღონდ მას რელიგიურ ჭრილში განიხილავდა. შეგვიძლია გავიხსენოთ ცხენის ცემის სცენა „დანაშაული და სასჯელიდან“ ან ივანე კარამაზოვის მონათხრობი ბავშვების წამების შესახებ.

 ბავშვი და ცხოველი ყველაზე სუსტი არსებები არიან, მაგრამ, როგრც ივანე კარამაზოვი ამბობს, ეს მხოლოდ რადიკალური მაგალითებია და პრინციპში ადამაინური ურთიერთობის ფორმას, საზოგადოების მოდელს საუკეთესოდ გამოხატავს.

 დოსტოევსკის დამსახურებაა ძალადობის იმ სტრუქტურის ჩვენება, რომელმაც XX საუკუნის ისტორიას ტოტალიტარიზმების ფორმით წარუშლელი კვალი დაამჩნია. ამ სტრუქტურის აღსაწერად მოკლედ შევჩერდები ძალაუფლების და ძალადობის თეორიაზე.

 VIII. ძალადობის მიკროფიზიკა

 ფრანგი ფილოსოფოსის მიშელ ფუკოს აღმოჩენა ძალაუფლების თეორიიდან ძალაუფლების ანალიტიკისაკენ შემობრუნება იყო („ცოდნის ნება“, სექსუალობის ისტორია, ტ. 1 Historie de la sexualité: la volonté de savoir 1976). ძალაუფლების „იურიდიულ-დისკურსული“ თეორია ძალაუფლებას მხოლოდ კანონის ფორმით აღიქვამდა და გუსლიხსმობდა გარკვეულ (რეპრესიულ) ცენტრს, რომელიც ფლობს ძალაუფლებას, აწესებს კანონებს და აკრძალვებს, რომელსაც შეიძლება დაუპირისპირდე და ებრძოლო. ძალაუფლების ეს ფორმა – გვეუბნება ფუკო – გარკვეული ისტორიული ეპოქისთვისაა დამახასიათებელი და იმდენად ჩვეულია ჩვენთვის, რომ არ გვაძლევს საშუალებას ძალაუფლება ამ ფორმის მიღმა გავაანალიზოთ. ფუკო ძალაუფლებას რელაციონალურად აღწერს: როგორც სტრატეგიულ სიტუაციას - ძალთა ურთეირთდამოკიდებულების სიმრავლეს, რომლებიც ერთმანეთთან მუდმივ კონფლიქტში არიან და ამ კონფლიქტში იცვლებიან; როგორც ძალთა ალიანსებს, რომლებიც ჯაჭვებს და სისტემებს ქმნიან; როგორც სტრატეგიებს, რომელთა ინსტიტუციონალური კრისტალიზაცია გვაძლევს სახელმწიფო აპარატებს, კანონის ფორმულებს და სოციალურ ბატონობას. ძალაუფლება იმანენტურია იმ სფეროებისა, სადაც ის ვლინდება – მაგალითად, ძალაუფლება კი არ განსაზღვრავს ეკონომიკის ან სექსუალობის კანონებს, არამედ ეკონიმიკის და სექსუალობის შიგნით ძალთა ურთიერთდამოკიდებულება ქმნის ძალაუფლებრივ მდგომარეობებს. ამრიგად, სისტემა, ორგანიზაცია, სახელმწიფო - ძალაუფლებრივი ურთიერთობების შედეგია და არა ამოსავალი წერტილი.

 მართალია, ფუკოსთან ზღვარი ძალაუფლებასა და ძალადობას შორის გამჭვრივალე ხდება, მაგრამ მაინც არ ქრება. მიუხედავად იმისა, რომ ფუკოს ანალიზი ძალაუფლებრივ ცენტრზე უარს ამბობს, მიკროდონეზე ასეთი ცენტრები მაინც ნარჩუნდება: ძალუფლებრივი ურთიერთობები ამ ურთიერთობის ინსტიტუციონალიზაციის, შენარჩუნების, გამყარებისკენაა მიდრეკილი. მათგან განსხვავებით, ძალადობრივი ურთიერთობები სპონტანური, არაპროგნოზირებადი და ცვლადია. ძალაუფლება დისკურსულია – ძალადობა არადისკურსული ან, უფრო სწორად, წინადისკურსული. ის უტყვია და მას უფლებას ანიჭებს დისკურსი, რომელიც მას ამართლებს.

 ყოველ ძალადობას, როგორც გერმანელი იურისტი და სამართლის ფილოსოფოსი კარლ შმიტი წერს თავის წიგნში დიქტატურის (Die Diktatur, 1921) შესახებ, აქვს „კონსტიტუციის მინიმუმი“ (Minimum an Verfassung). წესით და რიგით, ის მიმართულია რაღაც ახალი სტრუქტურის შექმნისაკენ. ძალადობას, რომელსაც ასეთი მინიმუმი არ გააჩნია აღწერს ვალტერ ბენიამინი თავის ესსეში „ძალადობის კრიტიკა“ („Zur Kritik der Gewalt“, 1921). ეს ძალადობა არის სუფთა ძალადობა ან ღვთაებრივი ძალადობა, რომლესაც ბენიამინი მეუფ(ლ)ე ძალას ან ძალა-უფლებას ეძახის (წალტენდე Gეწალტ), რომელიც მხოლოდ თავის თავს ავლენს ყოველგვარი სხვა მიზნის გარეშე, სუფთა მანიფესტაციაა. ამ ღვთაებრივი ძალადობის პოლიტიკური კორელატი კატასტროფული მოვლენაა, რომელიც სამართლის სისტემას მთლიანად ანგრევს. ჯორჯო აგამბენის მიზანი „საგანგებო მდგომარეობაში“, რომელზეც ქვემოთ შევჩერდები, სწორედ ისეთი ძალადობის აღწერაა, რომელსაც ეს სამართლის დამფუძნებელი ან შემანარჩუნებელი მინიმუმი არ გააჩნია. ბენიამინისაგან განსხვავებით აგამბენი ამ ძალადობას არა კატასტროფული მოვლენის, არამედ მდგომარეობის კატეგორიებით აღწერს. კიდევ ერთი საშუალება ასეთი ძალადობის აღწერისა იქნებოდა ძალადობის ექსცესი, რომელსაც არ ექნებოდა არანაირი მიზანი და სამართლის სისტემისათვის მთლიანად დამანგრეველი იქნებოდა. ჰანა არენდტი ტოტალიტარიზმებს სწორედ ასეთ ექსცესებად განიხილავს, მისი შემჭიდროვებული, მიკრო-ფორმა პაზოლინის „სალო“ ( და არა მისი ჰიპოტექსტი, მარკიზ დე სადის სოდომის 120 დღე) ან ჰანეკეს „მხიარული თამაშები“ იქნებოდა. 

 განსხვავებით ძალაუფლების მიკროფიზიკისაგან, ძალადობის მიკროფიზიკა სისტემატიზაციის, სისტემად, სახელმწიფოდ, სტაბილურ გაერთიანებად ჩამოყალიბების საშუალებას საერთოდ არ იძლევა, ის არ ყალიბდება კანონად და რაიმე ტიპის საზოგადოებრივი ინტეგრაციის საშუალებას გაურბის. ძალადობის მექანიკა სრულიად ავტონომიურია. ძალადობის ეკონომიკა ისეა მოწყობილი, რომ ძალადობის მსხვერპლი ყველანაირ ღირებულებას მოკლებულია (და სწორედ ამ თვალსაზრისით არ არის მსხვერპლი). გარდა ამ ეკონომოკური ასპექტისა, ძალადობას სიამოვნების ასპექტიც ახლავს. მარკიზ დე სადის ფილოსოფიაზე გასაჩერებლად ახლა დრო აღარ დამრჩება, მაგრამ ძალადობის ექცესები დოსტოევსკისთან იმ წყაროდან მოდის, საიდანაც დე სადიც სარგებლობდა. ძალადობის სიამოვნების სცენებს ვხვდებით რასკოლნიკოვის სიზმარშიც და „ძმებ კარამაზოვებშიც“. ძალადობის სიამოვნების დოსტოევსკისეული ვერსიის გასაღები იმაში მდგომარეობს, რომ ძალადობა მოძალადეს ხილულს ხდის. ეს მისთვის საკუთარი არსებობის და ფასეულობის ჩვენების ერთადერთი შესაძლო ფორმაა. მხოლოდ „ტილზე“ ძალადობის საშუალებით შეიძლება დეკლასირებული, უხილავი ადამიანი „ნაპოლეონად“ იქცეს. „Станьте солнцем“, ეუბნება გამომძიებელი პორფირი რასკოლნიკოვს და ამით სწორედ მისი ძალადობის რეპრეზენტაციულ ბუნებაზე მიუთითებს. Uძალადობა მასების სუვერენულობაა. ამ თვალსაზრისით დოსტოევსკის მიერ „დანაშაულსა და სასჯელში“ და „ძმებ კარამაზოვნებში“ აღწერილი ძალადობრივი ურთიერთობების ფორმა შეგვიძლია წავიკითხოთ, როგორც ჯორჯო აგამბენის საგანგებო მდგომარეობის პრეფიგურაცია.

 IX. საგანგებო მდგომარეობა

 „ჰომო საკერის“ მეორე წიგნში, რომელსაც „საგანგებო მდგომარეობა“ ჰქვია (2003), აგამბენი საგანგებო მდგომარეობას, რომელსაც ის თანამედროვეობაში მართვის წამყვან პარადიგმად მიიჩნევს, სხვათა შორის აღწერს არა როგორც აბსოლუტურ ძალაუფლებას, არამედ როგორც კანონისგან თავისუფალ სივრცეს (უფრო სწორად არა-სივრცეს, ატოპოსს), სადაც ძალა და უფლება ერთმანეთს ემიჯნება და მხოლოდ ძალა მოქმედებს.

 საგანგებო მდგომარეობის თავისებურება იმაში მდგომარეობს, რომ ის არც სამართლებრივ არც ფაქტიურ მდგომარეობას კი არ აღწერს, არამედ მომხდარ ფაქტსა და სამართალს შორის იურიდიული ფიქციის ზღვარს, ზღურბლს ქმნის, რომელშიც ფაქტის და სამართლის ერთმანეთისაგან განსხვავება შეუძლებელია.

აგამბენის თეორიიდან პოსტტოტალიტარული მდგომარეობის აღსაწერად ჩვენთვის საინტერესოა, რომ statzs necessitas ვლინდება საგანგებო მდგომარეობაშიც და რევოლუციაშიც (ან რევოლუციურ მდგომარეობაშიც) როგორც არაერთმნიშვნელოვანი ზონა, რომელშიც ფაქტიური, თავისთავად კანონგარეშე ან კანონსაწინააღმდეგო მოქმედებები გადაიქცევიან სამართლად და პირიქით, სამართლებრივი ნორმა განუსაზღვრელი ხდება და იქცევა ფაქტად. როგორც აგამბენი ამბობს, ეს ზონა არის ზღვარი ან ზღურბლი, სადაც შეუძლებელია ფაქტისა და სამართლის განსხვავება. ერთი და იგივე ზონა, ტერიტორია, არის ადგილი, სადაც იქმნება კანონი და სადაც კანონი ძალას კარგავს.

 საგანგებო მდგომარეობა პირველადია როგორც დაფუძნების აქტთან, ასევე უკვე დაფუძნებული პოლიტიკური წყობის რღვევასთან შედარებით. ანუ საგანგებო მდგომარეობიდან გამოსავალი შეიძლება იყოს ახალი სახელმწიფოს დაფუძნება, მაგრამ ეს შეიძლება იყოს არსებული სახელმწიფოს რღვევა. გემახსოვრებათ, რომ მამარდაშვილი საბჭოთა, პოსტოტალიტარულ მდგომარეობას „აღუწერელ“ ან „არააღწერად“ მდგომარეობას ეძახდა. რასაც მე შევეცდები, პოსტტოტალიტარული მდგომარეობის აგამბენის საგანგებო მდგომარეობის კატეგორიებით აღწერაა  - აგამბენი ამბობს, რომ საგანგებო მდგომარეობა ქაოსის, უწესრიგობის, ანომიის აღწერის ერთადერთი საშუალებაა.

რა ხდება საგანგებო მდგომარეობაში? აგამბენი წერს „ისე ხდება, თითქოს კანონის მოქმედების შეჩერება ათავისუფლებს ძალას ან მისტიკურ ელემენტს, რომელთანაც როგორც ხელისუფლება, ისე მისი მოწინააღმდეგეები, როგორც დამფუძნებელის, ისე დაფუძნებული ძალაუფლება, მიახლოებას ცდილობს.“

 ამ მდგომარეობის აღსაწერად ის, სხვათა შორის,  იყენებს რომაული სამართლის ფიგურას იუსტიტიუმ,  რომელშიც ხელისუფალი (მაგ. კონსული), მოქმედებს საკუთარი იმპერიუმ-ის (უფლებამოსილების) გარეშე (რადგანაც მათი უფლებამოსილება შეჩერებულია), ანუ როგორც კერძო პირი და ნებისმიერი კერძო პირი მოქმედებს როგორც ხელისუფალი. ანუ, ყველა ადამიანს აქვს ერთნაირი ხელისუფლება, რაც, პრინციპში, ნიშნავს, რომ მარტო ძალა მოქმედებს.

ამ მდგომარეობას, კანონის ნულოვან წერტილს, როგორც მას აგამბენი უწოდებს, კვლავ ძალადობის მიკროფიზიკასთან მივყავართ: ეს არ არის ერთი სუვერენის ძალადობა ქვეშევრდომებზე, ეს არის, როგორც აგამბენი წერს „ფლუქტუირებადი“, მცოცავი სუვერენულობა, რომელიც ყველა ადამიანს აქვს, მაგრამ ამავდროულად ყველა ადამიანია ჰომო საკერიც. სწრორედ ასეთი მოდელი მუშაობს პოსტტოტალიტარულ სივრცეში.

 X. პოსტტოტალიტარული მდგომარეობა

 პოსტტოტალიტარული მდგომარეობისათვის ახალი, ამჯერად არა რელიგიური, არამედ რელიგიურის ჩამანაცვლებელი ტოტალიტარული იდეოლოგიების ნგრევის შედეგად დარჩენილი ადამიანების ერთობლიობაა. რა მემკვიდრეობას ტოვებს ტოტალიტარიზმი?    

- ფრაგმენტირებული და ატომიზირებული ხალხის მასა, რომელიც ვერ ალიბდება საზოგადოებად

- პროფესიული სტანდარტების სრული დეგრადაცია

-    მზადყოფნა ნებისმიერი იდეოლოგიის სრულიად უკრიტიკოდ ატაცებისათვის

-    თავისუფალი (პოლიტიკური) სივრცის სრული ეროზია

 პოსტტოტალიტარული მდგომარეობა ისეთი მდგომარეობაა, როდესაც ბელადი აღარ არსებობს, მაგრამ წარმოდგენათა და ფასეულობათა სისტემა, რომელიც ტოტალიტარიზმს კვებავს, ძალაშია. ეს არის სხეულთა მოძრაობა, რომელსაც გრავიტაციის ცენტრი (დროებით) დაკარგული ჰყავს და ამიტომ იოლად ვარდება ორ უკიდურესობაში: ცდილობს ასეთი ცენტრის შექმნას (ზვიადი, შევარდნაძე, მიშა, პატრიარქი) და მეორეს მხრივ კი სუვერენის მიკრო-ფუნქციასაც აჩენს: ძალადობის ტოტალიტარული მაკროფიზიკა პოსტტოტალიტარულ მდგომარეობაში მიკროფიზიკურ დონეზე რეპროდუცირდება: ყველა ცდილობს თავის მიკრო-სოციუმში მაკრო-სოციალური სქემის დამყარებას. სააზროვნო მოდელი, რომელიც ამ სისტემას კვებავს, უკიდურესად პრიმიტიულია და შეიძლება გამოვხატოთ ფორმულით: ბატონი/ყმა სადაც მხოლოდ ამ ორი როლიდან ერთ-ერთის შესრულებაა შესაძლებელი. თანასწორობას და თავისუფლებას ეს მოდელი პრინციპში არ იცნობს.

 პოსტტოტალიტარული მდგომარეობა პრეტოტალიტარული მდგომარეობაა, ის ყოველთვის ატარებს თავის თავში ტოტალიტარიზმის რეპროდუქციის მუხტს, ოღონდ იმდენად, რამდენადაც ეს მოცემული ინსტურმენტებით არის შესაძლებელი. განვმარტავ:

 ცნება „ტოტალური სახელმწიფო“ პირველად იტალიელმა ფაშიტმა ბენიტო მუსოლინიმ გამოიყენა. ჰანა არენდტი თვლის, რომ ტოტალიტარიზმისთვის აუცილებელი ფაქტორი მსოფლიო ბატონობაზე პრეტენზიაა, ისე რომ ტოტალიტარიზმი ვერასოდეს ეტევა ერთი სახელმწიფოს ფარგლებში: ძალაუფლება რომ ტოტალური იყოს, მან ყველაზე და ყველაფერზე უნდა იბატონოს (ამიტომაც იტალიური ფაშიზმი მისთვის არა ტოტალიტარიზმი, არამედ ერთპარტიული დიქტატურაა).

 პატარა ქვეყნებში (ისეთში, როგორც საქართველოა) შესაძლებელია, მასების ორგანიზება სხვადასხვა ტიპის ეროვნულ, ნაციონალურ, საერთო-სახალხო მოძრაობებში, შესაძლებელია ბრბოს მმართველობა (როგორც ერთპარტიული დიქტატურა), მაგრამ ეს მმართველობა ვერ გადაიქცევა ტოტალურად. სანუგეშო ამაში ბევრი არაფერია, იმიტომ რომ, როგორც წეღან უკვე ვთქვი, პრე- და პოსტტოტალიტარული მდგომარეობა ყველა დონეზე თვითრეპროდუცირებადია. ძლიერი სახელმწიფოს პირობებში ის შეიძლება იოლად გადაიქცეს ერთპარტიულ დიქტატურად (ამის მაგალითი ცოტა ხნის წინ ვნახეთ), სუსტი სახელმწიფოს პირობებში კი ქაოსად, რომელიც 90-იანი წლების დასაწყისში გვახსოვს. სინამდვილეში, სტრუქტურულად, ანუ საზოგადოებრივი ცნობიერების და ურთიერთობების თვალსაზრისით, ეს ორი მოდელი ერთმანეთისაგან დიდად არ განსხავავდება და მხოლოდ მოძალადეთა და ძალადობის განმცდელთა გადანაწილებას გულისხმობს. 

 თუ ტოტალიტარიზმისთვის ექსპანისიური მოძრაობაა დამახასიათებელი, პოსტტოტალიტარიზმისთვის ტიპიურია გაუთავებელი წრეში ტრიალი სხვადასხვა შინაარსებითა და ბელადებით. ამ მდგომარეობიდან გამოსვლის არანაირი ოპტიმისტური სცენარი არ არსებობს. „დრო ყველაფერს მოარჩენს“ და ა შ. ამ შემთხვევაში არ ამართლებს, ამ მდგომარეობიდან გამოსვლა მხოლოდ რევოლუციური ძალისხმევით არის შესაძლებელი.  

 XI. ბედი ქართლისა

საქართველოში ტოტალიტარიზმისათვის დამახასიათებელი ატომიზაციის წინააღმდეგ რამდენიმე ფაქტორი მუშაობდა: პირველ რიგში ეს იყო ტრადიციული ოჯახური კავშირები, რომლებმაც სტალინური ტერორის პერიოდის დროს ავად თუ კარგად მაინც მოახერხეს დამცავი ფუნქციის შესრულება. საქართველოს ურბანიზაციასთან ერთად ეს კავშირები ნელ-ნელა მოიშალა, ასე რომ საქართველოში მასა, რომელიც იოლად იქცევა ბრბოდ, დღეს უფრო არსებობს, ვიდრე 30-იან წლებში.

 პოსტტოტალიტარულ საზოგადოებაში მასა, რომელსაც თვითორგანიზაციის უნარი არ აქვს (უფრო სწორად დაკარგული აქვს) მიისწრაფვის ისეთი ინსტიტუტებისაკენ, რომლებსაც შედარებით მყარი სტრუქტურა გააჩნიათ. ასეთი სტრუქტურებია სპეცსამსახურები რუსეთში, საქართველოში კი პარამილიტარული ორგანიზაციები, მაგ. „მხედრიონი“, ორგანიზებული დამნაშავეობა, მაგ. ქურდების სამყარო და ეკლესია.

ქართული საორგანიზაციო სტრუქტურები ავტორიტარული (ავტორიტეტების იერარქიაზეა დამყარებული) და მასკულინურია (ქალები არც ერთში დაიშვება, არც მეორეში). მასკულინური საზოგადოებისათვის დამახასიათებელია ჰომოეროტული ფანტაზიები და მისგანვე მომდინარე ჰომოფობია  - ქალი ამ იერარქიაში ყოველთვის გარეთ არის, შესაბამისად „გაქალებული“ ან „ქალაჩუნა“ კაცი სოციალური იერარქიის ყველაზე დაბალ საფეხურზე დგას და იერარქიის შიგნით მყოფი კაცისათვის ყველაზე დიდ საშიშროებას წარმოადგენს.  ორივე „კარიერა“ თავისი არსით ექსკლუზიურია და ინტეგრაციისათვის დიდი მზადყოფნით არ გამოირჩევა.

 ასეთ სტრუქტურაში სოციალიზირებული ადამიანისათვის ავტორიტეტის გარეშე არსებობა წარმოუდგენელია. ყველაფერზე კურთხევის აღება არის ადამიანის სიმპტომი, რომელსაც შეუძლია ჩაიდინოს რამე მოქმედება, მაგალითად იძალადოს, მაგრამ არ აქვს უნარი, ამ მოქმედებაზე პასუხისმგებლობის აღებისა. ამიტომაც ასეთი ადამიანი ეძებს ინსტანციას, რომელიც მის მოქმედებას ლეგიტიმურს გახდიდა. ეძებს ავტორიტეტს.  თუკი ის ასეთ ინსტანციას ვერ პოულობს, მაშინ ის ასეთ ინსტანციას ქმნის. ასეთი ინსტანციები იყო ჯერ ზვიადი, მერე, გარკვეულწილად შევარდნაძე, მერე მიშა, ახლა კი ეკლესია და პატრიარქია.

 ამიტომაც მოხდა, რომ ეკლესია, რომელიც არც ორგანიზაციულად არც ინტელექტუალურად არ იყო მზად ილია II-ს ამბიციური ექსპანსიისაკენ, ცრურწმენების, ფობიების და აგრესიის მატარებელ ავტორიტარულ ორგანიზაციად გადაიქცა, რომელიც დღეს იმ ცნობიერების მატარებელია, საიდანაც იოლად შეიძლება ამოიზარდოს ტოტალიტარიზმის ნაყოფი და სტრუქტურულად იგივე როლს ასრულებს, რომელსაც 20-იანი და 30-იაი წლის გერმანიაში „შტურმაბტაილუნგი“ ასრულებდა (SA, ნაციონალ-სოციალისტური პარტიის პარამინლიტარული ორგანიზაცია, რომელიც ძალადობრივად უსწორდებოდა ნაციონალ-სოციალისტების მოწინააღმდეგეებს). ეკლესიამ შეძლო სტრუქტურის მიცემა ტოტალიტარული საზოგადოების ნამსხვრევებისათვის. მაღალი ფასი, რომელიც ეკლესიამ გადაიხადა, ამ ტოტალიტარული საზოგადოების ნამსხვრევების ფასეულობების სრული გათავისება იყო.

 ქრსიტიანული ტოტალურობის გაქრობამ XVIII საუკუნის შემდეგ დატოვა ცარიელი ადგილი, რომლის შევსებაც XX საუკუნეში ტოტალიტარულმა იდეოლოგიებმა სცადეს. ამ იდეოლოგიების, მათ შორის კომუნისტურის ნგრევამ ისევ გააჩინა სიცარიელე, რომელიც ამჯერად რელიგიამ შეავსო, მაგრამ რელიგიამ არა როგორც წინამოდერნულმა რელიგიამ, არამედ რელიგიამ, რომელმაც უკვე სეკულარული იდეოლოგიის ფორმა მიიღო. Aამიტომაც მგონია, რომ მართლმადიდებლური ეთიკა, რომელსაც გიორგი მაისურაძემ ახალი წიგნი მიუძღვნა, დღევანდელ საქართველოსთან არაფერ შუაშია. რელიგია, რომელიც დღეს საქართველოში გვაქვს, თავისი ზეციური საქართველოთი და ა. შ. სინამდვილეში პოპულარული ან პოპულისტური ნაციონალიზმია, რომელიც რელიგიის გარეგნული ფორმით და ორგანიზაციული სტრუქტურით სარგებლობს და იოლად არის ჩანაცვლებადი ნებისმიერი სხვა ფორმით ან სტრუქტურით.

 იმისათვის რომ ექსპანსია შეძლებოდა, ეკლესიამ და პირადად ილია II. პოპულიზმს გაუხსნა კარი და არა მარტო დოქტრინაში არამედ რელიგიურ პრაქტიკაში ქადაგებით დაწყებული მრევლის ცხოვრებით დამთავრებული ისეთი ფორმები და შინაარსები შემოუშვა, რომელსაც, პრინციპში, არც ზოგადად ქრისტიანობასთან და არც კერძოდ მართლმადიდებლობასთან არაფერი საერთო არ აქვს.

 უფალს, რომელსაც „შარვლიანი ქალი სძაგს“, ქრისტიანობასთან არანაირი კავშირი არა აქვს. იმისთვის, ვისაც სახარებაში ცალი თვალით მაინც ჩაუხედავს, ნათელია, რომ უფალს არავინ არ სძაგს. უფალი, რომელსაც შარვლიანი ქალი სძაგს, ის ცარიელი ადგილია, რომელიც ტოტალიტარიზმის ბელადს (ანუ ჩვენს შემთხვევაში სტალინს) ეჭირა. ამიტომაც, დღეს თუ ამ უფალს შარვლიანი ქალი სძაგს, ხვალ ვინმე სხვა შესძაგდება: სიძულვილი (და არა სიყვარული, როგორც ეს ქრისტიანობაში უნდა ყოფილიყო) ის (ერთადერთი) დუღაბია, რომელიც მასას ერთად კრავს და მის არსებობას აზრს სძენს.

 სტალინის მომრავლებული ძეგლები (ზეპირი, მაგ. ისეთი, როგორიც მას პატრიარქმა დაუდგა) ან ნამდვილი (როგორიც საქართველოს სხვადასხვა ადგილებში დადგეს) ავტორიტეტის ძალის ერთ-ერთი გამოხატულებაა. სტალინის ძეგლი ავტორიტეტის ძეგლია. ამ თვალსაზრისით პრიციპში ყველა ძეგლი რომელიც საქართველოში დგას, ცოცხალი ძეგლების, მაგ. პატრიარქის ჩათვლით, სტალინის ძეგლებია.

 რომ შევაჯამო: საქართველოს ისტორია 50-იანი წლების შემდეგ ლატენტურად, 80-იანი წლების ბოლოდან კი მანიფესტურად პოსტტოტალიტარულ მდგომარეობაში ცხოვრობს და ერთი და იგივე სქემას იმეორებს. პოსტტოტალიტარულ მდგომარეობაში დაკარგულია ტოტალიტარიზმისთვის დამახასიათებელი ტოტალური მსოფლმხედველობა, რომელიც სამყაროს თავიდან ბოლომდე ხსნის და განმარტავს. ამ ტოტალურობის დარღვევა აჩენს სიცარიელეს, რომლის შევსებასაც ტოტალიტარიზმისგან დარჩენილი ადამიანები ცდილობენ. ამას ისინი ორნაირად აკეთებენ: ერთი ეძებენ ფიგურებს, რომლებიც ბელადის (ცოცხალი კანონის) ფუნქციას ასრულებენ, მაგრამ ეს პატარა ბელადები მხოლოდ ცოტა ხანი ძლებენ, იმიტომ რომ ტოტალიტარიზმისთვის აუცილებელი ინსტრუმენტები არ გააჩნიათ, მეორე მხრივ კი შეძლებისდაგვარად თვითონ აკეთებენ ტოტალიტარიზმისათვის დამახასიათებელი ურთიერთობების რეპროდუქციას, რომელიც სუსტების გამოვლენაში და მათ მიმართ ზღვარგადასულ ძალადობაში გამოიხატება. მკვდარი სტალინის ძეგლები და ცოცხალი პატრიარქის ძეგლად გადაქცევა ამ მოთხოვნილების სიმბოლური რეპრეზენტაციებია.

 სამწუხაროდ, ყველაფერი სიმბოლიზმით არ იწურება. დღეს ჩვენ ახალი მინიტოტალიტარიზმის საშიშროების წინაშე ვდგევართ. თუკი XX საუკუნის დასავლური რეჟიმები ძალაუფლებას ხდიდნენ ავტორიტატულს, ანუ აღმასრულებელი ხელისუფლებიდან გამომდინარე საკანონმდებლო ფუნქციებს (კანონის მიღმა) ითვისებდნენ, ირანის ისლამური რევოლუცია პირველი შემთხვევა იყო, როდესაც რელიგიურმა ავტორიტეტმა სახელმწიფო ჩაიგდო ხელში. ნუ აუქტორიტასს პოტესტასის ინსტრუმენტები დაუმატა.

 ის, რასაც დღეს საქართველოში ვხედავთ, გარკვეულწილად, ამ სცენარის გაგრძელებაა: ეკლესია ავტორიტეტზე აგებული ორგანიზაციაა. მას ძალა არ აქვს, სამაგიეროდ გააჩნია ავტორიტეტი: სიტყვა, რეკომენდაცია, რომელიც შეიძლება დაიჯერო, შეიძლება არა. Eეკლესია ამ ავტორიტეტის ძალაუფლებად კონვერტაციას ახერხებს, თუმცა ამასაც არ კმარობს: მას არაფორმალური ძალაუფლების ფორმალურ ძალაუფლებად გადაქცევა სურს და უნდა რეკომენდაციული ხასიათის სიტყვა გაამყაროს კანონის ძალით, ანუ თავისი შეხედულებები კანონად აქციოს ან სულაც ძალადობრივი ფორმით განახორციელოს. ამით ის, გარკვეულწილად, ირანულ მოდელთან პარალელებს ავლენს და ნებისმიერ შემთხვევაში, ახალი ავტორიტარული რეჟიმის შექმნის საშიშროებას ქმნის, ოღონდ ისე, რომ წამყვანი კომპონენტი აუქტორიტასი იქნება, რომელიც პოტესტასს იგდებს ხელში.

 პოსტტოტალიტარული მდგომარეობიდან გასვლის ერთადერთი რევოლუციური საშუალება არსებობს. ეს არის თავისუფალი სივრცის დაფუძნება, რომელზეც საქართველოში ერთადერთი ადამიანი, მერაბ მამარდაშვილი წერდა, მაგრამ ეს უკვე სხვა, ცალკე საუბრის თემაა.