Friday, 15 May 2015

პომადიანი და უპომადო ფემინიზმი



ლორენ ვეიზბერგერის რომანის მიხედვით გადაღებულ ფილმში “ეშმაკი იცმევს პრადას” ორი თაობის და განსხვავებული ფილოსოფიის ქალს ვხვდებით: მირანდა პრისტლის, მოდის ცნობილი ჟურნალის რედაქტორი (რომელსაც ფილმში მერილ სტრიპი თამაშობს) და ენდი ზაქსს, უნივერსიტეტახალდამთავრებული დამწყებ ჟურნალისტს. 

რომანის (და ფილმის) შინაარსი დიდი სირთულით არ გამოირჩევა. ენდი ზაქსი ყველა სირთულეს შესანიშნავად გაართმევს თავს, ჩაცმას და დახურვასაც ისწავლის, თავისი მონსტრი უფროისის პატივისცემასაც დაიმსახურებს, პარიზშიც კი მოხვდება (რომელიც დღემდე იმ ადგილად ითვლება, სადაც მოდასთან ასე თუ ისე დაკავშირებულ ყველა ადამიანს სიკვდილის შემდეგ მოხვედრის იმედი აქვს), მაგრამ ბოლოს,  მოვალეობასა და სიყვარულს შორის, მაინც სიყვარულს აირჩევს, პრისტლის ცივ წყალს გადაასხავს და თავის ერთობ არაგლამურულ მზარეულ შეყვარებულს დაუბრუნდება. 

პრისტლი იმ თაობის ქალია, რომელსაც წარმატების მიღწევა ისეთ სამყაროში მოუწია, სადაც მამაკაცები დომინირებდნენ. ამ წარმატებსას თავისი ფასი ჰქონდა, კარიერა პირადი და ოჯახური ცხოვრების ხარჯზე გაიკეთა. ფილმში არის ერთი (ალბათ ყველაზე კარგი) სცენა, როდესაც მირანდა თავის ახალ თანაშემწეს, რომელსაც უნდა ყველას აჩვენოს, რომ ჩაცმა საერთოდ ფეხებზე ჰკიდია, უხსნის, რომ მისი სეილზე ნაყიდი ცისფერი ჯემპრი მოდის დიზაინერული აზრის შედევრია, რომელმაც ,დროთა განმავლობაში, ფართო მოხმარების უბნებამდეც ჩამოაღწია. 



ენდი ზაქსის შესაძლებლობა, დაიკიდოს კარიერა და სიყვარული არჩიოს, შესაძლებელი ზუსტად იგივე მიზეზის გამო ჩნდება: მირანდა პრიტსლის თაობა რომ არ ყოფილიყო, რომელსაც მამაკაცების სამყაროში თავის გატანა ძვირად დაუჯდა, ენდი ზაქსი თავისი არჩევანის გაკეთებას ვერ მოახერხებდა. 

ახლა რა შუაშია პომადიანი ფემინიზმი: 

საქართველოში ფემინიზმი, ან უფრო სწორად ქალთა მოძრაობა, იმ ფაზაშია, როდესაც ქალები კაცებს ეჯიბრებიან. უნდათ უფრო სქელი ჯიპებით იარონ, მანქანა უკეთესად ატარონ, უფრო შორს გადააფურთხონ, კვოტებით შევიდნენ პარლამენტში, მეტი ძალაუფლება ჰქონდეთ და საერთოდ, უფრო ყვერებიანები იყვნენ. პრობლემა იმაშია, რომ კონკურენციის იმ ფორმაში ჩაბმა, რომელიც საქართველოში “ჭუჭუს დატოლებითაა” ცნობილი, გულისხმობს, რომ ქალები აღიარებენ თამაშის იმ წესებს, რომლებიც კაცების მიერაა დაწესებული და შესაბამისად ფალოგოცენტრული სამყაროს გაუქმებას კი არ ცდილობენ, რომელიც სქესთა თანასწორობის ერთადერთი წინაპირობა იქნებოდა, არამედ, როგორც რევოლუციონერთა დიდ ნაწილს მოსდის ხოლმე, ამ სამყაროში ზემოდან მოქცევას ცდილობენ. კაცმა რომ თქვას, რატომაც არა, მაგრამ ფემინიზმი მაინც ცოტა სხვა რამეს გულისხმობს. 


არ ვიცი საიდან დაერქვა ქალების ამ ნაწილს წითელპომადიანი ფემინისტები. პომადიანი ფემინისტები, რომლებიც ჩვენი წითელპომადიანი ფემინისტებისაგან მნიშვნელოვნად განსხვავდებიან, ფემინიზმის ე.წ. მესამე ტალღას წარმოადგენენ და ფიქრობენ, რომ ქალურობის ისეთი ატრიბუტები, როგორიცაა პირობითი პომადა თანამდევი  სოციალური ქცევით (რომელიც გამომწვევად მოქმედებს მამაკაცებზე) ქალების ძალაუფლების ერთ-ერთი ფორმაა და რატომაც არ უნდა გამოვიყენოთო. მამენტ, რატომაც არა, მაგრამ პრობლემა ისევ იმაშია, რომ სილამაზის ის კლიშეები, რომელსაც პომადიანი ფემინიზმი მისდევს, ისევ და ისევ სილამაზეზე ძალიან კონკრეტული წარმოდგენის, კერძოდ კი დასავლურ კულტურაში საუკუნეების განმავლობაში გამომუშავებული ესთეტური და სოციალური მოდელის შედეგია. რაც არ უდნა სუბევრესიული აფირმაცია (ფორმის მიღება შინაარსის რადიკალური ცვლილებით) დავარქვათ ამ ესთეტიური და სოციალური კლიშეს მიღებას, ის მაინც სილამაზის და სოციალური ქსელის კონკრეტული ფორმის ვარიაციად დარჩება მაშინაც კი, თუ წინ პლიუსის მაგივრად მინუსს დავუწერთ. 

პომადიანი ფემინიზმი ვერ იარსებებდა მეორე ტალღის ფემინისტების ბრძოლის და ძალისხმევის გარეშე, რომლებიც ცდილობდნენ მაინც, ქალის შესახებ წარმოდგენა დაეცილებინათ კაცის მზერისათვის და ქალისთვის ქალის (ან პირობითათ ნეიტრალური, სქესგარეშე, queer) თვალით შეეხედათ. 

ის, რასაც საქართველოში წითელპომადიან ფემინიზმს ეძახიან, პომადიანი ფემინიზმიც არ არის, იმიტომ რომ არ ყოფნის გამბედაობა ყველაფერი დანარჩენი გააკეთოს, რისი სიმბოლოც პომადაა, მაგრამ ეს არ არის მისი მთავარი პრობლემა. მისი მთავარი პრობლემა ისაა, რომ ფემინიზმის ამ ფორმის იდეალი სინამდვილეში კაცია, ოღონდ ისეთი კაცი, რომელიც ბიოლოგიურად ქალია. 

აქ მინდოდა მიმეწერა პატარა დასკვნა, მაგრამ გადავიფიქრე და გადავწყვიტე ეს საქმე მკითხველითვის მიმენდო. 










Sunday, 10 May 2015

ღირსების ეკონომია საქართველოში




"ის თავის თავს ხშირად აძლევდა კარგ რჩევებს,
 მიუხედავად იმისა, რომ ამ რჩევებს იშვიათად ასრულებდა"
ლიუის კეროლი "ელისი საოცრებათა ქვეყანაში"


ნებისმიერ კულტურას გარკვეული მექანიზმები განაპირობებს. ასეთ მექანიზმთა შორისაა მისი ფასეულობები ან ფასეულობების მისეული გაგება. რასაც ქვემოთ ვწერ, ძირითადად ღირსების ქრათულ გაგებას ეხება, მაგრამ ისეთ თემებზეც მიწევს ლაპარაკი, რომელშიც მოყვარულის დონეზე თუ ვერკვევი. რადგანაც წერილი ბლოგისთვის ცოტა გრძელია, მკითხველს შეუძლია აირჩიოს ცალკეულ თავებს შორის. 1 და 2 კულტურის თეორიულია, 3 და 4 უფრო პოლიტიკის თეორიით დაინტერესებულებისთვისაა 5. ემპირიულ მაგალითზე აგრძელებს 1 და 2-ს ხოლო 6. ღირსების ეკონომიკურ ასპექტებზე ფიქრის (ჩემთვის) პირველი და დილეტანტური ცდაა.

1. "განტევების ვაცი"
2. "სექსუალური კონტრრევოლუცია"
3. სუბალტერნის იპოსტასები
4. "ჩაგვრის ანალიზი"
5. VIP საქართველო
6. ვის ხარჯზე ვცხოვრობთ


1. “განტევების ვაცი”
სოციალური  ენერგიის (დადებითის ან უარყოფითის), მიმართვა, უნივერსალური პრობლემაა. ბიბლიური ისტორიის დასაწყისში აბრაამი ისააკის მაგივრად ღმერთს ბატკანს შესწირავს. მსხვერპლი სუბსტიტუტი, ნაცვალია. გერმანელი რელიგიათმცოდნე ვალტერ ბურკერტი (1931-2015) მსხვერპლშეწირვას რიტუალურ მკველობას უწოდებს. 




რიტუალი “ველურ” მკვლელობას კულტურულ ფორმას ანიჭებს. შვეიცარიელი კლასიკური ფილოლოგი კარლ მეული (1891-1968) რიტუალს “უდანაშაულობის კომედიას” უწოდებს იმიტომ, რომ რიტუალური მკვლელობისას ადამიანი სიკვდილის შიშის, სინდისის ქეჯნის, საკუთარი აგრესიის, სხვისი ტანჯვის ქეიფში, ღრეობაში, დადებით ემოციებში ტრანსფორმაციას ახერხებს.
მსხვერპლშეწირვა ადამიანების აგრესიის გამოხატვის კულტურული, გარკვეულ ჩარჩოებში მოქცეული, ფორმაა.  ის “საშინელი ენერგიები”, როგორც გერმანელი ფილოსოფოსი ფრიდრიხ ნიცშე (1844-1915) წერდა, “,რომელსაც ჩვენ ბოროტებას ვეძახით” […]  “ჰუმანურობის ციკლოპური არქიტექტორები და გზამკვლევები არიან” (ადამიანური, ზედმეტად ადამიანური).




“არა კაც კლა”, ადამიანის (ყოველ შემთხვევაში საკუთარი კოლექტივის წევრის) მკვლელობის უნივერსალური აკრძალვა, (სექსუალურ და კვებით აკრძალვებთან ერთად), ნეგატიურ სოციალურ ენერგიას სხვა, მაგიერ ობიექტზე, “განტევების ვაცზე” მიმართავს. ბურკერტი, რომელიც ძველბერძნული მსხვერპლშეწირვის რიტუალებს აღწერდა, წერდა, რომ რიტუალშიც კი დამნაშავე ყოველთვის მსხვერპლია. მას საკუთარ სიკვდილში მიუძღვის ბრალი. რიტუალური მოძალადე, მკვლელი, უდანაშაულოა.
ფრანგი რელიგიათმცოდნე რენე ჟირარი (*1923) მსხვერპლშეწირვას საზოგადოების სტრუქტურისათვის ფუნდამენტურად მიიჩნევს. 







სოციალური კრიზისის პერიოდში საზოგადოება შესაძლო მსხვერპლს გამოავლენს, რომელსაც კრიზისი დაბრალდება. მსხვერპლი იმთავითვეა დანიშნული მსხვერპლის “თვისებებით”, ის უცხო, დავრდომილი, უმცირესობის წარმომადგენელი, მოკლედ - განსხვავებულია. განტევების ვაცის მსხვერპლშეწირვა კრიზისის დაძლევის ან ატანის საშუალებას იძლევა. ჟირარი წერდა, რომ განსხვავებით მითოსური აზროვნებისაგან, სადაც განტევების ვაცისათვის შემდეგი ეტაპი მისი საკრალიზაცია და საკრალური ფორმით სოციუმში ხელახალი ინტეგრაცია იყო, თანამედროვე აზროვნება განტევების ვაცის სტრუქტურის მხოლოდ პირველ ეტაპს, მსხვერპლის იდენტიფიკაციას და მასზე კოლექტიურ ძალადობას იცნობს. 2012 წლის 17 მაისს ლგბტ თემისა და მის მხარდამჭერთა დარბევის ჟირარისეული კატეგორიებით აღწერა საკმაოდ მარტივი სააზროვნო ნაბიჯია იმისთვის, რომ ამ აზრის გულისათვის წერა დამეწყო. გაცილებით საინტერესო ისაა, რას გვეუბნება 17 მაისის კოლექტიური ძალადობა კოლექტიურ მოძალადეზე და იმ სოციალურ კრიზისზე, რომელიც საქართველოს შეჰყრია.

2. სექსუალური კონტრრევოლუცია

საქართველოში ღირსების ცნება სექსუალიზირებულია და უთანასწორობას გულისხმობს. იშვიათია მსოფლიოში კულტურა, სადაც თვითგამოხატვის ის ფორმა, რომელსაც ახლა სტრიტარტის სახელი ქვია, ფალიკური გრაფიკით ასე ყოფილიყოს გაჯერებული. (კედელზე დაწერილ (ან დახატულ) იმ სიტყვას ვგულისხმობ, რომელსაც სულხან-საბა ორბელიანი განმარტავს როგორც “მამაკაცის სარცხვინველი”). ჩვენი პოლიტიკოსების ( და არა მარტო, მაგრამ იქ უკეთ ჩანს), ლექსიკას თუ გავიხსენებთ, პოლიტიკური შემძლეობა, ძალაუფლება სექსუალურ პოტენციასთანაა დაკავშირებული. ის, ვისაც ეს ძალა არ აქვს, ონანისტია, ცალი ან ორი ხელით ანძრევს ან სულაც “ჭუჭუს აწვალებს” (ესენი, როგორც წესი, ე.წ. ინტელექტუალები არიან).  ხოლო ის, ვინც ძალადობას განიცდის, იმავდროულად, რიტორიკულ დონეზე, სექსუალური აქტის მსხვერპლიცაა. სულხან-საბა ორბელიანი “სიტყვის კონაში” (1685-1717) სიტყვა “ტყვნას” განმარტავს როგორც “კაცთაგან ქალის დამდაბლებას”. სექსუალურ აქტს ძალაუფლებრივი და ფასეულობითი ასპექტები ახლავს თან, მოტყნული დამდაბლებულია და პირიქით, დამდაბლებული  - მოტყნული. (ყარაჩოღელების ღირსების კოდექსში პასიური და არა აქტიური ჰომოსექსუალობა სწორედ ამ სემანტიკური კავშირის გამო იყო დასაძრახი). ამიტომ “ღირსების დაკარგვა”, რომელიც ძალაუფლების ნაკლებობასთან ან სრულ გაქრობასთანაა გაიგივებული, ქართულ რეალობაში მარტივად ითარგმნება სექსუალობის ენაზე. დადგმული იყო პატიმრების ციხეში ცოცხებით გაუპატიურება თუ ნამდვილი, მისი ზემოქმედების ძალა სწორედ სექსუალობასა და  “დამდაბლებას” შორის სემანტიკური ინტერფერენციის შესაძლებლობიდან მომდინარეობს, ერთი მეორის გამოხატულებაა და პირიქით. ცოცხით გაუპატიურება ღირსების წართმევის სემანტიკური ეკვივალენტია. “პიდარასტი” სექსუალიზებული ძალაუფლებრივი იერარქიის უკანასკნელ საფეხურზეა და უძლურების უკიდურესი გამოხატულებაა. სწორედ ესაა ქართული ჰომოფობიის ეროვნული თავისებურება. “ღირსება”, “ღირსების აღდგენა” კი ამ ფასეულობით სისტემაში თანასწორობას კი არ გულისხმობს, არამედ პირდაპირ მოითხოვს ძალადობის შესაძლებლობას. ღირსების ქართული გაგება, პირდაპირი და გადატანითი მნიშვნელობით, “ზემოდან ყოფნას” გულისხმობს.

3. სუბალტერნობის იპოსტასები
საკუთარი უძლურების წინააღმდეგ გალაშქრება ძალის სიმბოლური დემონსტრირებაა, რომელიც მხოლოდ სიმბოლურ დონეზე არსებობს. “პიდარასტებთან” მებრძოლების დიდი ნაწილი, რომლის მანიპულირებასაც სამღვდელოება ასე მარტივად ახერხებს, სინამდვილეში საქართველოს მოქალაქეთა ყველაზე დაჩაგრულ, უუფლებო, რესურსმოკლებული ჯგუფიდანაა. ისინი არავის აინტერესებს, მათი გამოხატვის ფორმა მხოლოდ ძალადობაა, არტიკულაციის სხვა ფორმებს ისინი არ იცნობენ. ამ ტყვეობიდან თავის დაღწევა შეუძლებლობის ზღვარზეა. ჰეტეროსექსუალობა სხვამხრივ დაჩაგრული ქართველისათვის ღირსების ქონის უკანასკნელი საშუალებაა. სემიუელ ჯონსონის პერიფრაზი რომ გავაკეთო, ჰეტეროსექსუალობა (მართლმადიდებლობასთან ერთად) სუბალტერნი ქართველის უკანასკნელი თავშესაფარია.


სუბალტერნი იტელიელი მარქსისიტი ფილოსოფოსის და პოლიტიკოსის, ანტონიო გრამშის (1891-1937) ცნებაა (რომელსაც დღეს უფრო პოსტკოლონიალურ თეორიაში იყენებენ). გრამშის თავისი თეორიული მოსაზრებების დიდი ნაწილი ე.წ. ციხის ჩანაწერებშია (Quaderni del carcere) მოქცეული, რომელსაც მუსოლინის რეჟიმის პოლიტიკური პატიმარი გრამში 1929-1935 წლებში აკეთებდა. გრამშიმ პოლიტიკური თეორიის ისეთი ფუნდამენტური ცნებები ჩამოაყალიბა, როგორიცაა ჰეგემონია და სუბალტერნობა. 



სუბალტერნის მისეული ცნება უახლოვდება ზოგადად ჩაგრულის ცნებას (გრამში თითქმის სინონიმურად ხმარობს “სუბალტერნულს”, “დაქვემდებარებულს” და “ინსტრუმენტალიზირებულს”). ნებისმიერ შემთხვევაში სუბალტერნულის მისეული გაგება გულისხმობს გადაწყვეტილების მიღების და აქტიური მოქმედების უუნარობას. “დაქვემდებარებული (სუბალტერნული) ჯგუფები ყოველთვის მმართველი ჯგუფების აქტივობით არიან განპირობებულნი, მაშინაც კი, როდესაც ჯანყდებიან” (ციხის ჩანაწერები). გრამშისეულ დაქვემდებარებულობას განაპირობებს დაქვემდებარებულთა სრული დამოკიდებულება მმართველებზე: მათი გამოხატვის ფორმები, მსოფლმხედველობა, ენა, მთლიანად მმართველ სოციალურ ჯგუფებზეა დამოკიდებული. ამიტომაც დაქვემდებარებული (სუბალტერნული) სოციალური ჯგუფები იოლად მანიპულირებადები არიან.

სუბალტერნობის საილუსტრაციოდ პატარა მაგალითს მოვიყვან: იოსებ ბროდსკი იგონებს: 1964 წელს „მუქთახორობისათვის“ ლენინგრადიდან გადასახლებულს, გაზაში, „სტოლიპინის“ საპატიმრო ვაგონში, შეხვედრია რუსი გლეხი, რომლისთვისაც წვრილმანი ქურდობისათვის ექვსი წელი მიესაჯათ. ცხადი იყოო - წერს ბროდსკი - რომ მოხუცი ან გზაში მოკვდებოდა ან ციხეშიო. „არცერთი ინტელიგენტი, არც რუსეთში არც დასავლეთში მის დასაცავად ხმას არ ამოიღებს. არასდროს! მარტო იმიტომ, რომ მის შესახებ არავინ და არასოდეს გაიგებს!  […]რაღაც უფლებათადამცველი მოძრაობა უკვე დაწყებული იყო, მაგრამ ამ საწყალ მოხუცს არავინ გამოესარჩლებოდა, არც ბი-ბი-სი, არც „ამერიკის ხმა“ არავინ! […] იმიტომ რომ ყველა ეს ახალგაზრდა - მე მათ „მებრძოლებს“ ვეძახდი, იცოდნენ, რას აკეთებდნენ, რაზე მიდიან და რისთვის. […] იმიტომ, რომ მათ ყველთვის ყავდათ რაღაც აუდიტორია, ვიღაც მეგობრები, ძაკაცები მოსკოვში. ამ მოხუცს კი არანაირი აუდიტორია არა ჰყავს. […]“ .


უძლური, უხმო . მაშინ, როდესაც , მაგ. მუშებს დღევანდელ საქართველოში პროფკავშირები და სტუდენტები იცავენ, მათ აქვთ საკუთარი უფლებებისათვის ბრძოლის 150 წლის განმავლობაში გამომუშავებული ფორმები, უმცირესობებს იცავს კანონი, აქტივისტები და საერთაშორისო ორგანიზაციები, ყველაზე რადიკალური ფორმით სუბალტერნი უმუშევარი გაჭირვებულია, რომლის სიკვდილი და სიცოცხლე არავის აინტერესებს. პარადოქსულად, ის უმცირესობაც კი არ არის, რადგანაც საერთოდ ვერ ფორმდება რაიმე სოციალურ ჯგუფად და პერიოდულად აგრესიულად მართული, გაბოროტებული უმრავლესობის სახით შეიძლება მოგვევლინოს.

ჩაგრულები ძალიან ხშირად “გვეცოდება”,თუმცა ეს შეცოდება არ უნდა ავურიოთ სოლიდარობაში. სწორედ ჩაგრულისადმი თანაგრძნობა და სიმპათია შეიძლება იყოს სუბალტერნის რომანტიზაციის მიზეზი.  რომანტიზირებული სუბალტერნის ყველაზე ძლიერი, შემზარავი და შთამბეჭდავი რეპრეზენტაცია და იმავდროულად სოლიდარობის ქველმოქმედებით ჩანაცვლების კრიტიკა იტალიელმა კინორეჟისორმა და მწერალმა პიერ-პაოლო პაზოლინიმ დაგვიტოვა. ფილმი, “რიკოტა” (1963, ეს ფილმი ერთ-ერთი ეპიზოდია ფილმისა RoGoPaG, რომელშიც დანარჩენი ეპიზოდები რობერტო როსელინის, ჟან-ლიუკ გოდარის და უგო გრეგორეტის გადაღებულია ) ქრისტეს ცხოვრების შესახებ ფილმის გადაღებაზეა. 



პროტაგონისტმა, სტრაჩიმ (რაც ბოგანოს ნიშნავს), ამ ფილმში ქრისტესთან ერთად ჯვარცმული ყაჩაღი უნდა განასახიეროს. სტრაჩი მუდამ მშიერია, ამიტომ თუ სადმე საჭმელს გადააწყდა, ზომა არ იცის. გადამღები ჯგუფი, რომელსაც სტრაჩის მადას ახალისებს - ბოგანო მსახიობი მთელ თავ რიკოტას მიაძღება - სტრაჩის ნაირ-ნაირ ნუგბარს მიართმევს და მის გაუმაძღრობისაგან სანახაობას შექმნის.  გადაღების დროს სტრაჩი ამდენი ჭამისგან ცუდად გახდება და ჯვარზე გაკრულს სული მართლაც აღმოხდება. საშინელი სოციალური უთანასწორობა, რომელსაც პაზოლინი გვიჩვენებს, სრულდება უსახელო რეჟისორის სიტყვებით. “საწყალი სტრაჩი, ასეთი სიკვდილი … სხვანაირად ვერც კი შეგვახსენებდა, რომ მართლაც იცოცხლა”. სუბალტერნის უკიდურესი აფექტური დატვირთვით პაზოლინი ამორალური ბურჟუაზიის ფონზე მას უკიდურესი სიკეთის, უზენაესი ეთიკური ფასეულობების მატარებლად წარმოაჩენს.

 თუმცა სუბალტერნი არც უძლურია, არც რომანტიული. სუბალტერნს მეორე სახეც აქვს. თუკი მისი პირველი, რომანტიული სახე პასიურია და ვნებას განიცდის, მეორეს საკუთარი არსებობის დასადასტურებელი სხვა საშუალება აქვს, რომელიც ასევე სიკვდილთან, ოღონდ სხვის სიკვდილთანაა დაკავშირებული. თუკი სტრაჩი საკუთარ არსებობას თავისი სიკვდილით ადასტურებდა, სუბალტერნის მეორე სახე საკუთარ არსებობას ძალადობით ადასტურებს. ასთია, მაგალითად, რობერტ მუზილის რომანის “ადამიანი თვისებების გარეშე” პერსონაჟი მოოსბრუგერი, უმუშევარი ბოგანო მაწანწალა, რომელიც მეძავს სადისტურად მოკლავს. რატომ არის მოოსბრუგერი მუზილის რომანისთვის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი პერსონაჟი, ამას სხვა დროს მოვყვები. ახლა კი ცოტა ხნით ძალადობაზე შევჩერდები
ებრაული წარმოშობის გერმანელ-ამერიკელი ფილოსოფოსი ჰანა არენდტი (1906-1975) ფიქრობდა, რომ ძალადობა და ძალაუფლება ერთმანეთს გამორიცხავს (“ძალაუფლების შესახებ”). სადაც ძალადობაა, იქ ძალაუფლების ადგილი არ არის. სუბალტერნი უძლური (ძალაუფლების არქონის მნიშვნელობით) სწორედ იმიტომაა, რომ მას გამოხატვის ფორმად მხოლოდ ძალადობა დარჩენია (და პირიქით). კარლ მარქსის პერიფრაზი რომ გავაკეთო, სუბალტერნს, რომელიც მარქსის დროს ნამდვილად იყო პროლეტარი, თავისი ბორკილების გარდა დასაკარგი არაფერი აქვს. სწორედ იმიტომ, რომ ის სოციალური სისტემის ზღვარზე დგას, მას სოციალური კანონი არც იცავს და არც ზღუდავს (და მაინც ის არ უნდა გავაიგივოთ აგამბენისეულ ჰომო საკერთან, რომელიც არა საზოგადოების, არამედ ზოგადად ადამიანობის ზღვარზე დგას).

სტრაჩიც და მოოსბრუგერიც სუბალტერნის ორი სახეა. უკიდურესი ფორმით სუბალტერნებს გაერთიანების, (საკუთარ ინტერესებში) ერთობლივად მოქმედების უნარი საერთოდ არ შესწევთ. ამიტომაც სუბალტერნები იოლად შეიძლება მოგვევლინონ მასის ან სულაც ბრბოს ფორმით (მაგ. სანსკიულუტები საფრანგეთის რევოლუციის პერიოდში). სოციალური იერარქიის ინვერსიის შედეგად “გადიდკაცებული” სუბალტერნის ლიტერატურულ სურათს რუსი მწერლის, მიხაილ ბულგაკოვის “ძაღლის გულში” გადავაწყდებით. მაშინ, როდესაც მუზილის მოძალადე მოოსბრუგერიც კი არ არის რომანტიულ ხილბს მოკლებული, შარიკოვი, ლუმპენ-პროლეტარი კლიმ ჩუგუნკინისა ტვინის (ჰიპოფიზის) ძაღლი შარიკისათვის გადანერგვის შედეგად მიღებული არსება სუბალტერნის სრულიად არარომანტიულ იპოსტასს გვიჩვენებს. თუკი გრამში სუბალტერნის ერთ-ერთ მთავარ დამახასიათებლად მჩაგვრელთა ენის და ფასეულობების სრულ ინტერნალიზაციას ასახელებდა, შარიკოვი სწორედ პარადიგმატული “სხვის ენაზე მოლაპარაკეა”.




პროლეტარი შვონდერიცა და ინტელიგენტი პრეობრაჟენსკიც ცდილობენ, მას “თავიანთი”, პროლეტარიატისა და ინტელიგენტის ენა ასწავლონ. “ძაღლის გული” სუბალტერნთან პატერნალისტური დამოკიდებულების პრობლემას გვიჩვენებს: ემანსიპაციის მაგივრად ინტელიგენტიცა და პროლეტარიც მას აძლევენ ისტრუმენტებს, რომლის გამოყენების შესაძლებლობა სუბალტერნს არ აქვს და საბოლოო ჯამში მათ წინააღმდეგ მიიმართება, ვინც მის მეურვეუბას ცდილობს. ამიტომაც შარიკოვის ენა და ფასეულობათა სისტემა ოპორტუნისტულია, ის ტოტალიტარიზმის მასობრივი ადამიანის პრეფიგურაციაა.

- Помилуйте, Филипп Филиппович, да  ежели  его  еще  обработает  этот
Швондер, что ж из него получится?!  Боже  мой,  я  только  теперь  начинаю понимать, что может выйти из этого Шарикова!
- Ага! Теперь поняли? А я понял через десять дней после операции.  Ну так вот, Швондер и есть самый главный дурак. Он не понимает,  что  Шариков для него более грозная опасность, чем для меня.  Ну,  сейчас  он  всячески старается натравить его на меня, не соображая, что если кто-нибудь в  свою очередь натравит Шарикова на самого Швондера, то от него останутся  только рожки да ножки.

სუბალტერნზე ლაპარაკისას ორ უკიდურესობას უნდა ავარიდოთ თავი: რომანტიზაციას და დემონიზაციას. სუბალტერნი არც “კარგია” არც “ცუდი”, ის საზოგადოებრივი ურთიერთობის პასიური, მანიპულირებადი პროდუქტია. როდესაც საქართველოში სუბალტერნზე ვლაპარაკობთ, ამ ორი უკიდურესობის გარდა, თავი უნდა ავარიდოთ იდეოლოგიურ კლიშეებს (მაგ. სუბალტერნის გაქრობის პირას მდგომ მუშათა კლასთან გაიგივებას). სწორედ იმიტომ, რომ სუბალტერნი არა თვისებრივი კატეგორიაა, არამედ სოციალური ურთიერთობების ფუნქცია, მისი მატარებელი იცვლება და ეს მატარებელი შეიძლება ისეთი სახით მოგვევლინოს, რომელიც ჩვენთვის სულაც არ იყოს სიმპატთიური ან ხელსაყრელი. შესაბამისად, ამოცანა, რომელიც ჩ.ა. გადასაწყვეტია ისეთი პირობების შექმნაა, რომელიც სუბალტერნულობის, როგორც სოციალური ფუნქციის ანუ ჩაგვრის გაქრობას გამოიწყვევს. 

4. “ჩაგვრის ანალიზი”
სუბალტერნი არ არის “კეთილი”, ხმოლოდ იმიტომ, რომ ის ჩაგრულია. ჩაგრულის სიკეთესთან გაიგივების ტრადიცია ჩვენ ქრისტიანობიდან მოგვდევს. წამებული, ჩაგრული, ჯვარცმული ჩვენი კულტურისათვის ავტომატურად მართალიცაა. სინამდვილეში სუბალტერნი (ისვე როგორც მჩაგვრელი)როგორც უკვე ვთქვი, არ არის თვისებრივი კატეგორია, ეს რელაციური კატეგორიაა, ურთიერთობითი განტოლების წევრია. საფრანგეთის, დიდი ოქტომბრის სოციალისტური და ბევრი სხვა რევოლუციის, გადატრიალების და ა.შ. გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ ამ განტოლების წევრები ჩანაცვლებადია ისე, რომ მათი ჩანაცვლება სტრუქტურას არ ცვლის. “ექსპროპრიატორების ექსპროპრიაციის” ლენინისეული მოთხოვნა ამ სტრუქტურის არსს შესანიშნავად წარმოაჩენს. უთანასწორობა კი არ მთავრდება, არამედ ერთ ჰეგემონ კლასს მეორე ჰეგემონი კლასი ანაცვლებს.


დღეს უკვე ვიცით, რომ სოციალური დომინირების სტრუქტურა არასოდესაა ორწევრიანი (მჩაგვრელი/ჩაგრული) - შეცდომა, რომელსაც პოსტკოლონიალური თეორიები დღემდე უშვებენ. სიმონ ვეის, ჰანა არენდტის და მიშელ ფუკოს შემდეგ ვიცით, რომ ძალაუფლება არ არის რომელიმე ცენტრში დაბუდებული და ამ ცენტრის განადგურებით ან დაკავებით შევძლებთ უთანასწორობის ან ჩაგვრის აღმოფხვრას. ძალაუფლება სოციალური ურთიეთრობის ფორმაა და შესაბამისად ცენტრი არ აქვს. სხვადასხვა ადამიანები ან სოციალური ჯგუფები შეიძლება ერთი მხრივ მოძალადეები იყვნენ, მეორე მხრივ კი ძალადობას განიცდიდნენ, გარკვეულ სფეროებში ძალაუფლება ჰქონდეთ, გარკვეულ სფეროებში კი უძლურები იყვნენ. (ცოტა ხნის წინ, ვაკო ნაცვლიშვილის ბლოგში გადავაწყდი ფრაზას, რომელიც შესანიშნავად აღწერს  ამ მდგომარეობას. 
ჩვენ ყველგან ვაწყდებით ფაშიზმებს. პროფკავშირებთან მისულები აღმოვაჩენთ, რომ გაბრაზებული მუშა გეების ყელის გამოჭრით იმუქრება; მწვანე აქციაზე მყოფები ვუსმენთ, როგორ ქირქილებს აქტივისტი იპოთეკით დაზარალებულზე, კარგად უნდა წაეკითხა, ხელს რას აწერდაო.” http://blogs.liberali.ge/ge/blog/1849/125246/

ბევრი თანამედროვე მემარცხენე, რომელიც  “პაეზდკაში” კონცერტსა და რესტორანს შორის  ჩინურ სვეთშოფში16 საათინი სამუშაო დღის შედეგად აწყობილი აიფონიდან პოსტავს მშრომელი კლასის მხარდაჭერის შესახებ, უფრო საკუთარ ეგოს ჩაიფხანს ვიდრე მშრომელებს სოლიდარობას უცხადებს. რა თქმა უნდა, ასეთი “სოლიდარობა” უკეთესია, ვიდრე ჩაგვრის და უთანასწორობის სრული იგნორირება. თუმცა, რელური პრობლემის გადაწყვეტას აქედან არ უნდა ველოდეთ. მათგან განსხვავებით ფრანგმა ფილოსოფოსმა სიმონ ვეიმ (Simone Weil 1909-1943) მშრომელი კლასის უკეთესად გასაცნობად სწავლებას 1 წლით თავი დაანება და “რენოს” ქარხანაში წავიდა სამუშაოდ, (სამუშაო პირობები მაშინდელ და დღევანდელ “რენოს” შორის ისე განსხვავდება ერთმანეთისგან, როგორც დღევანდელი ციხე სტალინური გულაგისაგან), მონაწილეობდა გენერალურ გაფიცვაში და თავისი შემოსავლის დიდ ნაწილს მშომელთა საქმეებს ახმარდა.  

სწორედ სიმონ ვეის ეკუთვნის შესანიშნავი წერილი “ჩაგვრა და თავისუფლება” (1933).


ვეი, მარქსიზმის “მარცხნიდან” კრიტიკოსი, აჩვენებდა, რომ მარქსს მთლიანად აქვს იგნორირებული საკითხი, როგორ არის შესაძლებელი, რომ ჩაგვრის ერთი ფორმას სხვა ფორმები ანაცვლებენ და როგორ ხდება, რომ ჩაგრულთა მიერ მოხდენილ ჯანყს ან რევოლუციას არასოდეს მოუხერხებია ჩაგვრისაგან თავისუფალი საზოგადოების დაფუძნება.
განსხვავებით ტროცკისაგან, რომელიც მისი ოჯახის მეგობარი იყო, ვეის არა პროლეტარიატის ჰეგემონია ან დიქტატურა, არამედ ჩაგვრის აღმოფხვრის შესაძლებლობები აინტერესებდა.
ვეი ფიქრობდა, რომ ძალაუფლება პრინციპში არასტაბილური იყო, იმიტომ რომ ძალაუფლების ინსტრუმენტები განსხვავდება საკუთრივ ძალაუფლებისაგან. შესაბამისად, ძალაუფლება ფაქტიურად არ არსებობს, არსებობს მხოლოდ ბრძოლა ძალუფლებისათვის. ერთი ჯგუფის გამარჯვება სხვა ჯგუფზე ყოველთვის გულისხმობს გამარჯვებული ჯგუფის დამარცხების მინიმალურ შესაძლებლობას მაინც, გარდა იმ შემთხვევისა, როდესაც გამარჯვებული ჯგუფი დამარცხებულს მთლიანად ანადგურებს. მაგრამ ამ შემთხვევაში გამარჯვება ძალაუფლებას აქრობს მისი ობიექტის განადგურების ხარჯხზე.
რადგანაც ძალაუფლება (რომელიც ვეისთან ძალადობასთან ახლოსაა და ფაქტიურად გულისხმობს ისეთი საშუალებების ქონას, რომელიც ერთი ადამიანის ინდივიდუალურ ძალას აღემატება) არსებობს მხოლოდ მისთვის ბრძოლის ფორმით, ამიტომ ძალაუფლება ერთნაირად იმონებს მჩაგვრელსაც და ჩაგრულსაც სწორედ იმიტომ, რომ ძალაუფლებისთვის ბრძოლის ლოგიკას არა ადამიანები, არამედ ძალაუფლების ინსტრუმენტები განსაზღვრავენ.
აქედან ისტორიული ლოგიკა გამომდინარეობს: მიუხედავად იმისა, რომ ჩაგრულები პერიოდულად ახერხებენ მჩაგვრელთა დამარცხებას და ხანდახან ჩაგვრის ფორმის შეცვლასაც, ვერ ახერხებენ ჩაგვრის აღმოფხვრას, რადგანაც ჩაგვრის აღმოფხვრა დაკავშირბული იქნებოდა ჩაგვრის წყაროების (ბუნების და საზოგადოების კონტროლის საშუალებების) აღმოფხვრასთან. იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ერთი საზოგადოება ამას მოახერხებდა, მას მაშინვე დაიმონებდა სხვა საზოგადოება, რომელიც იგივე ცვლილებებს არ  ჩაატარებდა.
საზოგადოებაში, რომელიც ერთხელ დაიყოფა მმართველებად და მართულებად, სოციალურ ცხოვრებას მართავს ბრძოლა ძალაუფლებისათვის და არსებობისათვის ბრძოლა (და შესაბამისად “სოციალური საკითხი”) მხოლოდ იმდენად შეგვიძლია განვიხილოთ ერთ-ერთ ფაქტორად, რამდენადაც მას ვერ განვაცალკევებთ ძალაუფლებისათვის ბრძოლისაგან.

ვეი ფიქრობდა, რომ ამ ჩაკეტილი წრის გარღვევა მხოლოდ უთანასწორობის გაუქების ან ძალაუფლების სტაბილიზაციის საშუალებით იყო შესაძლებელი, რომელიც მოახერხებდა  მმართველთა და მართულთა შორის ბალანსის დამყარებას და შენარჩუნებას. სტაბილური ძალაუფლების დაფუძნების თემაზე, (რასაც სიმონ ვეი გამორიცხავდა), ჰანა არენდტს დაწერილი აქვს წიგნი “რევოლუციის შესახებ” (1963).    



რაც შეეხება პირველ შესაძლებლობას, უთანასწორობის აღმოფხვრას,  ეს, როგორც მინიმუმ, პოლიტიკურ და სოციალურ სფეროშია შესაძლებელი და  არა მარტო საკანონმდებლო, არამედ მსოფლმხედველობრივ ძალისხმევაზეა დამოკიდებული.
5. VIP-საქართველო
ჩაგვრის და უთანასწორობის ამოსავალი მიზეზი პრივილეგიაა. პრივილეგიის მარკერი შეიძლება ნებისმიერი იყოს, კლასი, რასა, სქესი, სექსუალური ორიენტაცია, ეკონომიკური მდგომარეობა, განათლება (სია გაგრძელებადია). ქართული ვირტუალური სივრცე ერთმა სასაცილო ფოტომ მოიარა, სადაც აჭარის უზენაესი საბჭოს თავმჯდომარე ავთანდილ ბერიძე რომელიღაც ღონისძიებაზე ქოლგის დამჭერის თანმხლებით მისულიყო და გაჯგიმული იდგა.



ბერიძემ თავი იმით გაიმართლა, VIP (მეტი რომ არ შეიძლება იმაზე მნიშვნელოვანი გვამი) გახლავართო და იხტიბარი არც მაშინ გაიტეხა, როდესაც მთლად მისთანა თუ არა, არანაკლებ მნიშვნელოვანი პოლიტიკური პერსონაჟები, თავისუფალი სამყაროს ლიდერი ბარაკ ხუსეინ ობამა და ელისაბედ II აჩვენეს, რომლებსაც საკუთარი ქოლგები თვითონ მოჰქონდათ.

VIP-ობა თანამედროვე საქართველოს ერთგვარი სენია, რომელიც ვერ ვიტყვი, რომ ადრე არ არსებობდა, მაგრამ საბჭოთა გამოცდილებით გაფილტრულმა კიდევ უფრო მახინჯი ფორმა მიიღო. სოციალური მნიშვნელობის, ანუ ღირსების ქონა პირდაპირ არის დაკავშირებული პრივილეგირებულ მდგომარეობასთან. ის, ვისაც პრივილეგია არ აქვს, არც ღირსება გააჩნია.

კიდევ ერთხელ გავიხსენებ გრამშის. ის ფიქრობდა, რომ დასავლეთში, რუსეთისგან განსხვავებით, რევოლუცია იმიტომ არ მომხდარა, რომ ევროპელ სუბალტერნებს მთლიანად ჰქონდათ ინტერნალიზირებული მმართველი კლასის ფასეულობები და მსოფლმხედველობა. გრამშიმ, სამწუხაროდ, იმდენი ვერ იცოცხლა, რომ საბჭოთა კავშირისათვის კრიტიკული თვალით შეხედვის საშუალება ჰქონოდა. რომ ჰქონოდა, შეუმჩნეველი არ დარჩებოდა, რომ ბოლშევიკებს ევროპელ სუბალტერნეზბე მეტად ჰქონდათ ინტერნალიზირებული ყოფილი მმართელი კლასის ფასეულობები და მსოფლმხედველობა. ბოლშევიკებმა არა თუ ჩანასახშივე მოკლეს საბაზისო-დემოკრატიული საბჭოები, არამედ საფუძველი ჩაუყარეს მმართველთა კასტას (რომელშიც თავდაპირველად პარტიული, შემდეგ პარტიული და სპეცსამსახურების წარმომადგენელი, შემდეგ კი ასევე შემოქმედებითი, სამეცნიერო და ტექნიკური ინტელიგენცია შედიოდა), რომელიც წვრილბურჟუაზიულ ფასეულობაში ნებისმიერ ევროპელ წვრილ ბურჟუაზიას ფორას მისცემდა. საბჭოთა კავშირში (დიდი) საკუთრება სახელმწიფოს ხელში იყო მოქცეული ამ საკუთრებით სარგებლობის და განსაკუთრებით მისი განაწილების უფლება დიდი პრივილეგიას გულისხმობდა და ელიტის და მოსახლეობის კონტროლის ინსტრუმენტი იყო. საბჭოთა კავშირში ძალაუფლებისთვის ბრძოლა არსებობდა ამ კასტაში მოხვედრის ბრძოლის ფორმით.  მართველ კასტაში ვერმოქცეული მოქალაქეების სანუგეშოდ ტოტალური ერთობის, დიდი კოლექტივის წევრობის განცდა არსებობდა, რომელიც ტოტალიტარულ და პოსტ-ტოტალიტარულ საზოგადოებაში (რელიგიური საზოგადოების მსგავსად) ადამიანის არსებობას მნიშვნელობას ანიჭებს. ამიტომ, მკაცრად რომ განვსაჯოთ, ასეთი ტიპის საზოგადოება ღირსების (ინდივიდუალურ) ცნებას ან საერთოდ არ იცნობს, ან იცნობს ღირსებას, რომელიც პრივილეგიით, მათ შორის სახელმწიფოს მხრიდან “დაფასების” ფორმით. ჩვენი დღევანდელი საზოგადოება სწორედ ამ სოციალური სტრუქტურის მემკვიდრეა, იმდენად, რამდენადაც ღირსების თანამედროვე ცნებას თავისთვის ჩვეულ, მაგრამ ამ ცნებისათვის უცხო კატეგორიებში თარგმნის.
XXI საუკუნეში სახელისუფლებო რესურსებთან დაახლოებულ ადამიანებს საშუალება მისცა თავიანთი შესაძლებობის შეუსაბამოდ ეცხოვრათ - ესარგებლად ფუფუნებით, რომელსაც ხელისუფლებასთან ასოცირების გარეშე ვერ ისარგებლებენ. შევარდნაძის ეპოქის პირდაპირი მექრთამეობა ამგვარი კორუფციის ყველაზე პრიმიტიული ფორმა იყო. სააკაშვილის დოქტორი დოტი, ახალაიას ფლეისთეიშენინანი მანქანა, ღარიბაშვილის მოგზაურობები პირველი კლასით, ჩინოვნიკების გაუთავებელი პრემიები (ქრთამის ლეგალიზებული ფორმა), სახელმწიფო და ლოკალური ბიუჯეტიდან დაფინანსებული საეკლესიო იუბილეები ერთი და იგივე ფენომენის, სახელმწიფო რესურსთან მოკლათებული პარაზიტობის გამოხატულებაა, რომელიც ფორმით (თუმცა არა შინაარსით) განსხვავდება განვითარებული ქვეყნების სოციალური ჩაგვრის და უთანასწორობისაგან. უთანასწორობის პრობელემა მარტო “მმართველ” ელიტაში მოხვედრისათვის ბრძოლით არ ამოიწურება. უთანასწორობას და აქედან გამომდინარე ძალადობას სხვადასხვა დონეზე ვხვდებით. ვინც “მმართველ” ელიტაში ვერ მოხვდება, მისთვის განსხვავებების მთელი რიგი არსებობს: მაგ. ცენტრში მცხოვრებს გარეუბანში მხოვრებზე უკეთესი ჰგონია თავი, გარეუბანში მცხოვრებს, მაგრამ ქალაქელს, თავი სოფლელზე უკეთესი ჰქონია. სოფლელი, მაგრამ ქართველი, იმით ამაყობს, რომ ქართველია და არა სხვა ეროვნების მქონე, როგორც ზემოთ ვთქვი, ყველაზე ბოგანოს თავი მარტო იმიტომ შეიძლება ეგონოს სხვაზე უკეთესი, პირჯვარს სწორად იწერს ან “ტრადიციული” სექსუალური ორიენტაცია აქვს. უთანასწორობის ფორმებს საზოგადოება ისე აქვთ დაღარული, რომ რაიმე საზღვრის გავლების საშუალებას არ გვაძლევს. სინამდვილეში, ამ თვალსაზრისით, განსხვავება “ცენტრსა” და “პერიფერიას” შორის ზედაპირულია. ის, რომ ბერიძე სასაცილო პერსონაჟია, უბრალოდ უკეთ გვიჩვენებს პრივილეგირების მარკერების, აქედან გამომდინარე სოციალური ჩაგვრის და ღირსების პრივილეგიასთან დაკავშირების აბსურდულობას. სანამ ღირსების ცნება უთანასწორობასთან, პრივილეგიის ქონასთან, პატივთან იქნება პირდაპირ ასოცირებული, ვერაფრით მოვახერხებთ თანასწორთა საზოგადოების დაფუძნებას. და პირიქით, საზოგადოება, სადაც ღირსება არ არის დაკავშირებული პრივილეგიასთან, ამცირებს, მაგრამ არ გამორიცხავს ჩაგვრის შესაძლებლობას. პოლიტიკურიდან ჩაგვრა სოციალურ და ეკონომიკურ სფეროში გადადის.

7. ვის ხარჯზე ვცხოვრობთ?
შექსპირის კომედიის, “ვენეციელი ვაჭრის” ბოლოს, როდესაც გადაცმული პორცია შეილოკს სასამართლოში აჯობებს, შეილოკმა თავისი ქონების ნახევარი სახელმწიფოს, ნახევარი კი მის მიერ სასიკვდილოდ განწირულ ანტონიოს უნდა გადასცეს. ანტონიო სთხოვს ვენეციის დოჟს, სახელმწიფოს წილის მაგივრად ჯარიმა მიიღოს, თავის წილს კი, შეილოკის ნათლობის საფასურად, სიკვდილის შემდეგ შეილოკის ქალიშვილს, ჯესიკას გადასცეს, რომელიც მისმა შეყვარებულმა ქრისტიანმა ლორენცომ მოიტაცა. ქრისტიანული კეთილდღეობა ებრაულ კაპიტალზე ფუძნდება.
“ვენეციელი ვაჭარი” ნებისმიერი სოციალური კონტრაქტის (გნევავთ ჟან-ჟაკ რუსოსი და გნებავთ თომას ჰობსის) იგნორირებულ ეკონომიკურ მხარეს გვაჩვენებს. ნებისმიერი სოციალური კონტრაქტის ფასს ვიღაც იხდის. მაგ. დასავლეთევროპული ქვეყნების კეთილდღეობის საფასურს საუკუნეების განმავლობაში კოლონიები იხდიდნენ. ფეოდალურ საზოგადოებებში თავად-აზნაურობა (ზოგან კი სამღვდელოებაც) გადასახადებისგან იყო გათავისუფლებული, ხოლო ვაჭრები, გლეხები და ხელოსნები გადასახადებს იხდიდნენ და მმართველი კლასის კეთილდღეობას აფინანსებდნენ.  ძველ საბერძნეთში დემოკრატია შესაძლებელი იყო იმდენად, რამდენადაც პოლიტკური თავისუფლება არ იყო დამოკიდებული ეკონომიკურ პრობლემებზე, რომელსაც უზრუნველყოფდა მონათმფლობელობა. (ისევე, როგორც, მრავალი საუკუნის შემდეგ ამერიკის შეერთებულ შტატებში მონობის გაუქმებამდე). ძალიან შორს რომ არ წავიდეთ, საქართველოში სრულიად ჩვეულებრივად მიგვაჩნია ქალების აუნაზღაურებელი საოჯახო შრომა, რომელიც, განსაკუთრებით იმ თეორიის მოყვარულებისათვის, რომ უფასო მხოლოდ ყველია სათაგურში, მარტივად შეგვიძლია გადავთარგმნოთ ციფრების ენაზე.
როგორც პოლიტიკური  თანასწორობისათვის გადამწყვეტი იყო შეკითხვა, შესაძლებელია თუ არა ისეთი პოლიტკური სისტემის ჩამოყალიბება, რომელიც გამორიცხავს ჩაგვრას (და შესაბამისად მმართველებად და მართულებად დაყოფას), ასევე ეკონომიკური თანასწორობისათვის გადამწყვეტია შეკითხვა, შესაძლებელია თუ არა ისეთი საზოგადოების ჩამოყალიბება, სადაც ეკონომიკურ ტვირთს ყველა მეტ-ნაკლებად თანაბრად ინაწილებს, ანუ არავინ სარგებლობს პრივილეგიებით სხვების ხარჯზე.

თუკი ჩვენ კანტის კვალდაკვალ ადამიანის ღირსებას განვმარტავთ, როგორც თვითდეტერმინაციის თავისუფლებას, მაშინ ღირსებას მოკლებული, დაქვემდებარებული, სუბალტერნი იქნება ადამიანი, რომელიც არ არის თავისუფლალი თვითონ განსაზღვროს თავისი თავი. ის იძულებულია იმოქმედოს ისე, როგორც მოქმედებს. თუკი პოლიტიკური იძულების ფორმები ერთმნიშვნელოვნად დაგმობილია, ეკონომიკური იძულების ფორმები ლეგალურად და ხშირ შემთხვევაში მისასალმებლადაც ითვლება. მაგ. ადამიანი, რომელიც 18 საათის განმავლობაში მუშაობს გაუსაძლის პირობებში, იმიტომ რომ თავი ან ოჯახი ჰყავს არა თუ სარჩენი, არამედ გადასარჩენი, ძნელია თავისუფლად და თვითდეტერმინირებულად ჩავთვალოთ, მიუხედავად იმისა, რომ ხშირად გვეუბნებიან, ეს მისი არჩევანიაო. სინამდვილეში, ასეთ ადამიანს არჩევანი არ აქვს, ან, რაც იგივეა, შეუძლია სიკვდილს და სიცოცხლეს შორის აირჩიოს, ოღონდ რუსთაველის ციტირება ამ კონტექსტში ძალიან ცინიკური იქნება.


დასავლეთ ევროპაში და ამერიკაში XIX საუკუნის ბოლოს და XX საუკუნის დასაწყისში ხანგრძლივი შრომითი ბრძოლის შედეგად გარკვეული კონსენსუსი გაჩნდა იმის შესახებ, როგორი ტიპის შრომა შეიძლება ჩაითვალოს ღირსეულად. რადიკალური ფორმით, სუბალტერნი ისეთი ადამიანია, რომელიც არა თუ იძულებით ცხოვრობს (პოლიტიკური იქნება ეს იძულება, ეკონომიკური თუ ბუნებრივი პირობებით განპირობებული), არამედ ისეთიც, რომელსაც თავისი მდგომარეობა გაცნობიერებული საერთოდ არ აქვს და ეს მდგომარეობა “ბუნებრივად” მიაჩნია.

მაგრამ საქართველოსაც რომ დავანებოთ თავი, რომელიც  პირველ და მესამე სამყაროს შორის გაჭედილი (ყოფილი) მეორე სამყაროს ქვეყანაა, მნიშვნელოვანია გვესმოდეს, რომ ჩვენთან მეტ-ნაკლებად “ნორმალური” ცხოვრება მხოლოდ იმდენადაა შესაძლებელი, რამდენადაც ჩვენს საზოგადოებაში ან მსოფლიოს სხვა ნაწილებში შრომა იმდენად იაფია, რომ ფაქტიურად უფასოა და მონურისგან მხოლოდ ფორმალურად თუ განსხვავდება. უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ, ყოველთვის, როდესაც ჩინეთში, ინდოეთში ან ბანგლადეშში შეკერილ ტანსაცმელს ან ტექნიკას ვყიდულობთ, ჩვენს სიამოვნებას ვიღაცის უკიდურეის გაჭირვების ხარჯზე “ვყიდულობთ”. ნამდვილი სუბალტერნები დღეს მესამე სამყაროში ცხოვრობენ და უფრო ლტოლვილები არიან, უსახელოდ რომ იღუპებიან ხმელთაშუა ზღვაში, ევროპის ჭიშკართან.

თუკი მოხერხდა პოლიტიკური კონსენსუსის მიღწევა ადამიანის ღირსების შესახებ, შსაძლებელია თუ არა ეკონომიკური კონსენსუსის მიღწევაც? “კეთილდღეობის სახელმწიფომ” გარკვეულ მინიმუმს მიაღწია, როდესაც სიღარიბე მართალია არსებობს, მაგრამ არა ღირსების ზღვარს მიღმა. (მაგ. გერმანიაში მოქმედი სტანდარტით, ღარიბად ითვლება ადამიანი, რომელსაც დადგენილ საარსებო მინიმუმუმის, 1850 ევროს, 60 % -ზე ნაკლები აქვს). გასაკვირი არ არის, რომ გერმანული სიღარიბე საქრთველოში კარგ შემოსავლად ითვლება და ის, რაც საქართველოში ითვლება სიღარიბედ, შეიძლება, ვთქვათ, სომალიში, ერთი თვის საარსებო მინიმუმს რამდენჯერმე აღემატებოდეს. პოლიტიკურად ადამიანის ღირსების პრობლემა საკონსტიტუციო დონეზეა გადაწყვეტილი. ეკონომიკური უფლებები ამგვარი კონსენსუსიგან ძალიან შორსაა, სულ ყველაფერს რომ თავი დავანებოთ, იმიტომაც, რომ გლობალური ეკონომიკის პირობებში კაპიტალი იქ მიდის, სადაც შრომა უკიდურესად იაფია თუნდაც ღირსებას მოკლებული ანუ ექსპლოატირებული შრომის ხარჯზე. მსოფლიოს სჭირდება ადამიანის უფლებათა დეკლარაციის ეკონომიკური ანალოგი. ისეთი (ამჟამად უტოპიური) მდგომარეობაც რომ წარმოვიდგინოთ, სადაც სიღარიბე გლობალურად არის დაძლეული, ეს მაინც ბუნების ან ბუნებრივი რესურსების ექსპლოატაციის ხარჯზე მოხდება. თუ არ დავივიწყებთ იმას, რომ ნებისმიერი ექსპლოატაცია არა მარტო ესპლოატირებულზე, არამედ ექპსლოატატორზეც მოქმედებს და მასაც ართმევს თავისუფლებას, ბუნებისადმი მომხმარებლური დამოკიდებულება ადამიანს თავისუფლებას ართმევს. შესაბამისად, (საკმაოდ რთულად გადასაწყვეტი) ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რამდენადაა შესაძლებელი ისეთი საზოგადოების აშენება, რომელიც გამორიცხვავს არა მარტო ადმაინების არამედ გარემოს მიმართ მომხმარებლურ დამოკიდებულებას.
საქართველოს რომ დავუბრუნდეთ, საზოგადოება, რომლისთვისაც ადამიანის ღირსება ცენტრალური ფასეულობაა (და ასეთებად მოგვაქვს თავი), ღირსების არა მარტო პოლიტიკურ, არამედ ეკონომიკურ ასპექტებსაც უნდა უზრუნველჰყოფდეს. ეს ორი ასპექტი ერთმანეთისგან დამოუკიდებელია, თუმცა ერთმანეთს შეიძლება დაუკავშირდეს. მარქსისტული ფილოსოფია ეკონომიკურ ასპქეტს პოლიტიკურზე წინ აყენებდა, ჰანა არენდტისათვის პოლიტიკური თავისუფლებაა პრიორიტეტული (მეც ამ აზრს ვემხრობი). მაგრამ, ნებისმიერ შემთხვევაში, თავისუფალი საზოგადოების აშენება მაინც შეუძლებელი მგონია, იქ, სადაც ჩაგვრა არ არის მთლიანად აღმოფხვრილი და იძულების პირდაპირი თუ ირიბი ფორმები არსებობს.