cлава Бессилия. Мартирологическая парадигма грузиснкой политической теологии

23 Ноября 2006 г. в Тбилиси состоялось открытие памятника св. Георгию Победоносцу. Открытие памятника на Площади Свободы, одной из центральных площадей города, которая в разное время называлась Эриванской (в честь князя Паскевича-Эриваснкого) и Площадью Ленина, носило ярко выраженный символический характер. Заменив пямятник Паскевичу и памятник Ленину, символы имперской (рссийской и советской) репрезентации, памятник св. Георгию в рамках новейшей политической мифологии интерпретируется как символ Грузии (в качестве ее святого патрона), так и символ ее борьбы за свободу, дракон-же, которого поражает св. Георгий -- как символ имперского наследия, врага свободы. Oднако символика памятника не столько празднует состоявшуюся победу, сколько “предвещает” будущую, играя со смыслами переноса эсхатологической битвы со злом на актуальные политические контексты и vice versa. Несмотря на секулярное толкование, памятник св. Георгию варьирует основную парадигму грузинской политической теологии, которая будет рассмотрена ниже.

 

Вопрос политической теологии в грузинской истории и культуроведении к сожалению начал приобретать актуальность лишь недавно.[1] Также почти совершенно неизучен вопрос сравнительной политической теологии восточного христианства.[2] Поэтому данная статья не может дать исчерпывающего анализа проблемы. Ее целью является схематическое описание центральных образов грузинской средневековой политической теологии и ее секулярной реинтерпретации в середине XIXв.[3]

 

В 1916 г. известный грузинский историк Иване Джавахишвили выдвинул теорию о происхождении древнегрузинской исторической литературы из мартирологии и агиографии.[4] Джавахишвили, будучи историком позитивистской школы, в первую очередь интересовался реконструкцией исторических фактов методом так называемого гиперкритического анализа и к сожалению мало интересовался мировозренческими импликациями древнегрузинской историографии. Что же следует из происхождения древнегрузинской исторической литературы из мартирологии и агиографии? В первую очередь подобная генеалогия налагает на историческую литературу определенный нарpативный отпечаток. В данной статье я постараюсь проследить агиографическую нарpативную модель в ее связи с грузинской политической теологией, в первую очередь в контексте исторической и политической легитимации.

 

Мой тезис состоит в том, что средневековая грузинская политическая теология, также как и ее секулярная трансформация в XIXв. и реактуализации в ХХIв., является ответом на традиционно слабую грузинскую государственность.[5] Поэтому, как выбор амбивалентной мартирологической парадигмы, так и ориентация на библейскую модель царства Давида и Соломона, содержат в себе латентную, но способную манифестироваться антиимперскость, превращая слабость государства в добродетель мученика таким образом идеализируя ее.

 

 

 

 

I. Семантика “Картлис Цховреба”[6]

Основным аргументом для теории Джавахишвили послужил термин цхоребай или цховреба, житие, который “в древности употреблялся для обозначения произведений как церковного, так и светского содержания”.[7] Фактически, термин цховреба является синонимом истории. Использывание этого термина подразумевает осмысление истории страны[8] с точки зрения христианского взгляда на историю. Согласно немецкому философу Карлу Левиту, эсхатологическая картина мира, которая рассматривает человеческую жизнь, также как и историю человечества, с точки зрения конечной цели и конечного спасения, противостоит античному цикличному представлению о времени. Вместе с христианстовм, унаследовавшим подобную концепцию времени от Bетхого Завета, история начинает пониматся как глобальный, универсальный и направленный на будущее процесс.[9]

 

В контексте эсхатологической концепции истории спасение имеет двойную направленность и подразумевает не только индивидуальное спасение, но и спасение коллектива. Домостроительство спасения тесно связана с понятием избранного народа. Проблема богоизбранности народа естественнo не имеет исключительной “картлийской” актуализации. Недостающее звено в легитимации богоизбранности восполняют прямые и скрытые ссылки “Картлис Цховреба” на св. апостола Павла. Именно универсализация христиансва Павлом служит для христианских народов, в том числе и для средневековых грузинских историков, легитимацией богоизбранности (в данном случае, не как грузинского народа как такового, но как для грузинского народа как христианского). Имя апостола Павла, значение которого для политической теологии средневековой Грузии невозможно переоценить, является одним из скрытых стержней сюжета обращения Картли. Именно св. Павел, является иннициатором “основания и легитимации нового избранного народа” - христиан.[10] Легитимационной стратегией средневекового грузинского историка в данном случае является символическое призвание св. Нины, просвятительнцы Грузии, св. апостолом Павлом: Во сне св. Нина видит человека “средних лет, с волосами наполовину покрывавшими голову” который дает ей “запечатанное письмо и приказывает: ‘Встань и немедленно преподнеси это царю язычнику в Мцхета’”![11] (МК:37) МК не называет персонажа видения по имени, однако следующая ниже аргументация позволяет мне считать, что менно св. Павел “рукоположил” св. Нину на картлийскию Миссию. Апостол Павел является единственным апостолом и отцом церкви упоминаемом МК и ЦКМ. Первоначальная иконография св. Павла рисует его как маленького, сутулого лысого человека.[12] Содержание “запечатанного Иисусом письма”, написанного “по-римски” является сборником цитат, легитимирующим обращение язычников с одной стороны, и миссионерство женщины с другой.[13] Для моей аргументации важны два момента: все изречения за исключением второго, являются евангельскими. Bторое “слово” цитата из посляния к галатам св. апостола Павла 3:28. Третье же изречение хотя и евангельское (от Луки 3, 28), но так как все четыре Евангелия написаны позже посланий апостола Павла, то не исключено влияние универсалистских идей св. Павла на их тексты. Но еще более интересным для аргументации в данном контексте представляется тот факт, что десять изречении были написаны “как сперва на скрижалях каменных”.(MK:37) Текст “Обращения Грузии” прямо отсылает нас к книге Исхода (20-32), где моисей получает 10 заповеди от Бога. Интерпретация послании св. Павла позволяет немецкому философу и религиоведу Якобу Таубесу провести параллель между Павлом и Моиссеем, так как перед обоими стоит одна и та же дилемма: основание нового избранного народа (Gründung eines Gottesvolkes)[14], задача, от которой отказался Моисей и “уговорил” Бога не уничтожать избранный народ после грехоподения (поклонения золотому тельцу). Павел же, напротив, знает, что перед ним стоит “уникальная и единственная в своем роде (erstmalig und einmalig) задача” “трансфигурации” избранного народа, так как избранный народ Израиля не принял Мессию.[15] Таким образом, язычники обратившиеся в христианство, заменяют иудеев в качестве избранного народа.[16] Легитимация картлийского народа как избранного, происходит в результате обращения Картли, специфическaя же привязка избранности и святости (с сильным политическим подтекстом) происходит не только и не столько “генетически” (кждый христианский народ избран), но и “топографически”, через землю Картли, которой после принятия христианства обещана земная и небесная слава.[17]

 

История ризы господней, принесенной членами мцхетской иудейской общины Элиозом Мцхетским и Лонгинозом Карсанским из Иерусалима, напрямую связывает Картли с Heilsgeschichte во временном и пространственном плане. Во временном аспекте для средневекового грузинского историка обращение Картли было изначально предвещено, Картли изначально была связана с историей спасения,

«Благословен ты боже, Иисус Христос, ибо ты изначала желал нашего спасения и освобождения нашего от дьявола, от места того темного, когда одежду твою прислал через евреев из священного града Иерусалима в сей город иноплемян, ибо отцы наши царствовали в этом городе ко времени распятия твоего». (МК:27).

В “Обращении Картли” мы несколько раз встречаемся с возможностью распространения топографизированной категории святости на всю страну, при этом текст умышленно обыгрывает полисемантические слова и фразы. Именно этот топографический аспект выражает Сидония, дочь обратившегося в христианство иудейского раввина Авиафара, сама обращенная в христианство святой Ниной: “Место погребения ее (ризы), это то место, на котором языки людские не умолкают возносить хвалы богу, это как бы место видимой лестницы Якова, возвышающееся до неба, отныне и во веки веков не лишенное величия и похвалы!” (МК:44). В другом отрывке Сидония интерпретирует видение святой Нины: «Видение твое означает, что этот сад (в котором построится церковь Светицховели, центральная христианская святыня Грузии - З.А.) превратится через тебя в сад возвеличения бога, которому принадлежит слава и ныне и присно и во веки веков». (МК:41) В данном случае текст играет значениеми слова “самотхе”, которое может обозначать сад и рай, однако другой манускрипт “Обращения Картли” интерпретирует этот пассаж более прямо: “видение твое похоже на видение Якова, так как тобой превратится это место в рай”, при этом “адгили эсэ” - “сие место” можно понимать и в более широком смысле всей Картли. Возможность такой игры смыслов подтверждается еще одним пассажем: Св. Нина “благодарила бога за то, что это было знамение гибели их (демонов - З.А.), спасения Грузии (Картли) и возвеличения этого места”.(МК:48) Выражение “дидеба адгилиса амисаи” можно как и выше понимать как “славы этой земли”. Подобное толкование подтверждает и упоминание лестницы Якова в картлийском контексте: В книге Бытия 28:12-16 Яков видит лестницу соединяющую небо и землю, по которой восходят и нисходят ангелы. На этой лестнице Якову является Господь:

“Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; и будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные; и вот Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе.” (Бытие 28:12-15)[18]

 “Обращение Картли” и “Картлис Цховреба” обыгывают ветхозаветные и новозаветные смыслы не только избранного народа но и святой земли, метафорически перенося обещание Якову на Картли, и помещая Картли (через ризу господню) в особую топографию святости. Подобные аллюзии, никогда не выраженные эксплицитно, были однако достаточно прозрачны, и должны были быть хорошо известны средневековому читателю.

 

Текст “Обращения Грузии”, дублируемый текстом ЦВГ, фактически раксрывает программатическую интенцию всего сборника, который имеет двойную направленность: “цхоребай картлисай”, в данном контексте имеет смысл не только истории, но и спасения Картли, т.е. конечной цели истории, а “возвеличение этого места” (по грузински дидеба) тоже имеет несколько значений и понимается не только как “духовное величие или слава, (выраженное в спасении) но и как земное величие, которое, в данном случае, находится в прямой связи с христианской верой. “Обращение Картли” прямо связывает “предвещание” (Verheißung) земного величия Картли с принятием христианства, практически перенимая ветхозаветную концепцию богоизбранности, связанной не только с “новым народом”, т.е. христианами (vs иудеи) но и с топографическим пространством Картли, которое в контексте политической теологии может трансформироватся в “святое пространство”.

Реконстурируя модель истории (которая в той или иной вариации свойственна любой христианской истории) из грузинских средневековых исторических памятников, от начала до конца времен, от варварства, царившего в Картли по описанию КЦ до прихода Александра Македонского, до райского состояния, которое “предвещается” святой Нине, можно предположить, что в контексте грузинской политической теологии “райское состояние” может переносится на политическое пространство, что и просиходит в жизнеописании царя царей Давида (Возобновителя) (1089-1125) и царицы Тамары (1184-1213). Этой теме посвящена следующая часть.

 

II. Слава небесная и слава мирская

Концепция политической теологии “Картлис цховреба” разворачивается между полюсами небесной и земной славы. Концепция небесной славы выражена в житиях христианских подвижников и мучеников. Земная, или мирская слава связана с коллективной или культурной памятью.[19] Одним из наиболее ярких выражении понятия земной славы является греческий термин “kleos áphthitos” (неувядающая слава).[20] Kleos, земная слава, “a specific type of social identity”[21] существует в форме истории (предания, песни) и противопоставляется “сакральному бессмертию” - переводя в категории христианства - небесной славе. В предании, деяния героя приобретают своеобразную перманентность, замещение бессмертия. Герой “becomes a hero, because he cannot be a god. In his nature the hero remains like other men, but culture bestows on him a value he does not survive, but he is remembered […] He becomes godlike in status and immortal in the memory”.[22] Подобная концепция “земного бессмертия” в форме мирской славы продолжает существовать в христианской культуре, однако, так же как и в античности, бессмертие героя в исторической памяти противопоставляется небесной славе - “сакральному бессмертию” подвижников и мучеников. Юрий Лотман считает, что “средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие», «известность /неизвестность», «хвала/поношение», а «вечность/тленность»”.[23] Однако в нашем контексте интересна именно возможнсть интерференции между этими категориями в пространстве политической теологии. Пространство политической теологии делает границу, разделяющую понятия земной и небесной славы, транспарентной, и позволяет перенос категории небесной славы в политическое пространство и обратно, никоим образом не устраняя существующие между ними различия. (Именно на таком переносе политической модели, в частности, строится представление Христа как небесного императора).

 

Средневековой историографии приходится решать задачу или даже апорию совмещения земной и небесной славы при изображении политической истории и ее героев. “Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала” дает интересный пример решения этой задачи средневековым грузинским историком. Однако прежде чем начать частичный разбор этого памятника, следует коснутся общего семантического пространства, позволяющего интерференцию сфер мирского и светского, святого (подвижника и мученика) и героя (политической истории) в контексте политической теологиии. В данном контексте важно применение политической терминологии в отношении христианских святых и подвижников, выраженных в термине “militia christi” - Христовa Bойнствa.[24] Начиная с раннего христианства военная метафорика используется для обозначения духовной битвы со злом. Апостол Павел называет солдатами не всех христиан, а апостолов и миссионеров,[25] однако в последствии этот образ применяется в более широком контексте и включает в сбя все монастырское движение а также подразумевает и церковную иерархию. Xристианский воин - воин особого толка, “мирный воин”, он не борется со своими врагами, а с радостью принимает смерть, но в храбрости принятия смерти и верности своему делу христианские воины превосходят остальных.[26] Для нашего контекста (геройства и святости), важна связь концепции militia christi с культом святых воинов (warrior saints), возникшая в результате гонения христиан в римской армии, особенно интенсивных при императорах Валериане (253-260) и Диоклетиане (284-305), а точнее символическая трансформация образа солдата-мученика.[27] Парадигма святоговоина изначально относится к солдатам римской империи, не признававших культа императора и ставших мучениками. Агиографические версии мученичества святых воинов, ставших впоследствии покрoвителями солдат и армии, строятся по одному и тому же сюжету: благородный воин-христианин отказывается поклoняться языческим богам, открыто свидетельствует о своей принадлежности к христианской вере (само греческое слово martyros означает свидетеля, также как и грузинское моцаме) и терпит страсти от властителя язычника. По такой схеме строятся например мученичествa святого Георгия и св. Федора. Однако, в пространстве иконографии происходит трансформация св. Георгия и св. Федора из мучеников в победоносцы: лишь малое количество икон св. Георгия или св. Федора изображают их мученичество - на большинстве икон св. Георгий и св. Федор изображаются победителями дракона.[28] Трансформация христианского страстотерпца в победоносцы напрямую выражает изменение отношения христианства к военному делу. В этой сфере поливалентная семантика победы сдвигается в направлении “мирской” славы, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в “прямой” победе над злом.

 

Хотя сам св. Георгий “носитель” небесной славы, (по легенде Христос возносит его в небо - интересный случай Nachleben античной концепции апофеоза в христианстве), он может выступать в качестве агента, создающего общее пространство между мирской и небесной славой. Так в ЦМД описывается Дидгорская битва Давида Возобновителя с мусульманской коалицией (1121), где

“святой мученик Георгий откровенно и на виду у всех предводительствовал ему (грузинскому войску) и мышцею своею поражал пришедших нечестивых тех язычников. Так что сами эти нечестивые и неведущие признавали и рассказывали нам о чуде великомученика Георгия и о мощи, с какою побил прославленных тех воинов аравийских, или же о том, как ловко и осмотрительно преследовал и побивал бегущих, отчего наполнились поля, горы и ущелья трупами.”(ЦМД:288)

Фактически ЦМД дает собственную версию нарративной экспликации иконы св. Георгия. Появление св. Георгия в Дидгорской битве придает ей в глазах историка статус победы над злом, однако с другой стороны переносит метафизическое понятие зла в политическое пространство (войны с неверными).[29] Подобная амбивалентная символика победы и образа святоговоина между страстотерпцем и победоносцем характерна и для грузинской средневековой исторической литературы. Мириан, первый христианский царь Картли, наставляет сынa соблюдать заповеди Сына Божья, и считать смерть во имя Христа спаснием (цховребад), которая принесет ему вечную (непреходящую) жизнь. Далее он заповедует сыну уничтожать идолов, и побеждать силой креста.

 

Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвииском мосту в 312г. Константину было явление креста с надписью “сим побеждай” (In hoc signo victor eris). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт, лабарум.[30] Политическая теология, как и в Византии так и, в данном случае в KЦ, ретранслирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на “видимого”, политического врага христиан. Bоин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической рельностью, легитимирующейвоину против “неверных”. Крест служит также символом легитимирующим на царство. В (импровизированном) ритуале коронации, царь Мириан сперва “вешает” царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара, таким образом, Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа “силой креста” становится определенным топосом грузинской средневековой историографии.[31]

 

Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом верой, перенося эту модель на политический контекст. При этом, победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографическо текста и геройской легенды в персидском стиле.[32] Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет “imagined Vahtang”),[33] реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересена не столько реконструкция исторических фактов, но сама нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию Вахтанг побеждает не собственной силой, но с божественной помощью. “Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. […] ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием”. (ЦМВ:66).

Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЖВГ. Вахтанг видит во сне святую Нину:

“И говорила Нино Вахтангу: «Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои». Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом.[…] и сказал кесарь: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов и возьми у него венец». Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. […] И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил […] «И получишь венец мученичества».” (ЦВГ:74)

“Царь небесный” является Вахтангу в образе Креста, и Вахтанг получает двойную легитимацию на царство: от небесного царя и от византийского императора. С другой стороны Вахтангу предрекается венец мученика. Aмбивалентность венца, как символа царской власти и мирской славы с одной стороны, и венца мученика, как смивола небесной славы, с другой является выражением двойной семантики победы, соединяющей полюса небесной и земной славы, выраженной также в коронационном ритуале и наставлении царя Мириана. В возможности подобной инверсии та же символическая логика, что и в инверсии мученичества и победоносничества в иконографии святого Георгия. Ключ к пониманию этой амбивалентности венца в ЖВГ могут послужить слова императора “Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов и возьми у него венец”. Акт, оправдывающий венчание, легитимирующий его, для средневекового грузинского историка заключается в “труде” (подвижничестве) во славу креста, в данном случае в полтическом пространстве, результатом которого может стать как небесная так и земная слава. ЦМВ репрезентирует Вахтанга как воина Христа, деятельность которого направлена на реализацию програмы, заложеной в видении Вахтанга, которая раскрывается в следующем эпизоде. Вместе с персидским царем Вахтанг отправляется в индийский поход. Противоборству с царем синдов предшествует диалог, в котором синдский царь аргументирует с точки зрения “реальной” политики, убеждая Вахтанга в том, что рано или поздно персидский царь обратится против Вахтанга, тот же отвечает с точки зрения Heilsgeschichte. С точки зрения Вахтанга, царь синдов не видит истинных мотивов Вахтанга, так как не ведает “жизни духовной”. Истинным же мотивом Вахтанга, согласно ЦВГ,служило спасение христиан и Иерусалима “В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим — град святый” (ЦВГ:88). Cогласившись на индийский поход, по утверждению Вахтанга он совершил богоугодное дело, так как спас христиан и Иерусалим от персидского нападения, направив персидские завоевания в другое русло. Центральным мотивом подвижничества во славу креста и “создателя непостижимого” служит спасение (освобождние) священного города Иерусалима - в данном случае грузинский историк пользуется той же логикой, на которой построена политическая теология крестоносцев.[34]

 

Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем легендарной парадигме жизнеописания. Последующуювоину с персами “imagined” Вахтанг интерпретирует как религиозную: «Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но и стремления отринуть нас от Христа”, что и определяет модель его поведения: “жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство божие, заповеданное тем, которым сказано: «Кто положит голову во имя мое — тот обретет Его». (ЦВГ:93)  “Легитимация” поражения, неудачи в политическом пространстве, вербализируемая каталикосом Петром, основывается на парадигме Иова:

«Ты явил дела, каковых не являл никто из рода твоего в помощь пособникам Христа. Ибо мудрости твоей ведомо, как сей супостат, испытывающий нас стремится отвести нас от господа, подобно Иову. Ибо господь предаст погибели невзлюбивших его, а возлюбленных своих сподобит господу. Живи по завету господнему, дабы не погибнуть нам». (ЦВГ:93)

Cмерть царя-мученика строится на модели imitatio christi: своей смертью царь спасает свой народ и свою страну. В ЦВГ мы видим зарождение культа царя-мученика неизвестного в Византии, но популярного в “византийском содружестве”.[35] ”И содрогалась земля от звуков стенаний, верующий люд молился за душу желанного царя, во славу Христа убиенного.” (ЦВГ:95) Следующая фраза каталикоса Петра «И не одна только Картли будет предана разорению, но и Иерусалим, что явлен матерью всех детей крещения» (ЦВГ:93) позволяет перенести образ мученичества не только на царя Вахтанга, но и на Картли. Картли, в топографическом смысле, включается в свяетое пространство, разделяя судьбу Иерусалима, с другой же стороны создается возможность переноса испытания Иова и мученичества за Веру, так же как и в случае святости в первой части, на Картли.

 

ЖВГ открывает в сборнике "Картлис Цховреба" галерею портретов идеальных царей Вахтанг Горгасал - Давид Возобновитель - Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг является одним из ключевых points of reference, что подчеркивает приемственность концепции политической теологии для всего сборника "Картлис Цховреба". Однако, следует отметить и существенные различия: В ЖВГ политическая состaвляющая полностью подчинена "теологической" - на шкале небесная слава-земная слава последняя если не полностью игнорируется, то по крайней мере, подчиняется концепции небесной славы. В амбивалентном образе святоговоина хотя и соединяются ипостаси мученика и победоносца, но все же превалирует образ мученика - именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.

 

Несмотря на то, что также как и ЦВГ и последующие тексты сборника "Картлис Цховреба", ЦМД, ЦМТ и ИАШ подчиняют мирскую славу небесной - В житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином “квенани мокалакеобани” - дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель - мы тем не менее имеем возможность реконструкции средневекового понятия земной славы. В чем же выражается мирскя слава в “Картлис Цховреба”?

 

В своем завещании Вахтанг Горгасал обращается к своему народу: "Вы, исконные жители Картли, поминайте добродеяния мои, ибо в доме моем вы изначально сподобились вечному крещению, и я воплощенным величием моим восславил вас в роде моем." т.е. Картлийский народ принял крещение от дома Вахтанга, а сам Вахтанг принес Картли "земную славу". Слова Вахтанга “хорциелебрита дидебита гадидет тквен” (возвеличил вас мирской славой (мирским величием)) обращены к картлийской знати, слова дидеба, которое в первую очередь означает небесную славу, (благодарное прославление святости, доброты и благ господних) в данном контексте, согласно словарю Сулхана-Саба Орбелиани может означать милости, богатства и млеваноба - мирской радости (или земного счастья) в результате божьей или царской милости).[36]

 

Как же представляют себе выражение божьей милости и идеальную монархию средневековые летописцы “Kартлис Цховреба”? Царь, согласно “Kартлис Цховреба” “гвтивгвиргвиносани” (венчан Богом) - царствует милостью Божьей (такова например и византийская формула императорской власти). Боговенчанность царя выражается в “Картлис Цховреба” в ритуале получения царского венца от животворящего креста, который как мы видили рассматривая видение Вахтанга Горгасала, является символом Христа. Этот ритуал коронации, который мы встречаем в ЦКМ и ЦВГ, не соответсвующий реальному ритуалу, на самом деле является метафорическим выражением формулы, озвученной в житии царицы Тамары: «Христос, боже мой единый, бесконечный царь неба и земли, тебе препоручаю это царство, которое тобою мне было вверено[…]” (ЦМТ:49) Залогом божьей милости является праведность монарха, выраженая в формуле страха перед богом. Давид Возобновитель “Этот страх Господень стяжал с юности своей и с возрастом его вырос и во время свое таковые плоды изнес, которыми обоюду житие свое украсил, которыми увенчал дела свои, которыми устроил плотское и управил духовное” (ЦМД:292), a Тамарa, по словам историка, обладала “началом всех благ — а именно: проникнута была страхом пред всевышним и служила богу верно. И только поэтому она достигла того, чего никто на свете не достигал.” (ЦМТ:53)

 

Праведность царя включает в себя не только “личный” аспект, котрый выражается в страхе перед богом, но и политический контекст: Давид строитель не только многочисленных церквей и монастырей “не своего лишь царства, но и Греции, Святой Горы и Боргалити (Болгарии), а также Сирии, и Кипра, Черной Горы, Палестины[…]”и Иерусалимa, (ЦМД:295), но и поборник и распространитель христианства во всем христианском Bостоке,  “сколько церквей, поруганных язычниками, освятил в дом Божий, сколько родов языческих обратил в сынов святой купели и примирил со Христом. И положил к тому большую ревность, дабы всякую весь похитить у диавола и усвоить Богу, чем приобрел благодать апостольства, подобно Павлу и подобно великому Константину.” (ЦМД:295-296).

Семантика праведности монарха сближает понятия небесной и земной славы, переносятcя категории божественной справедливости на политический контекст, что со своей стороны создaет возможность aequiparatio царя и бога. B житии царя Давида царь является носителем божественной справедливости. Давид, согласно историку “как Бог, право судил паству свою”, (ЦМД:294) а царство Давида изображается как царство справедливости и закона “Ибо ни селянин какой или горожанин, ни воин, никакое достоинство и возраст не дерзали ходить превратно, ибо всякому человеку был порядок, всякому канон, всякому честь, и самим тем блудницам — всякой боязнь, всякой страх и управа к путям божеским и мирным.” (ЦМД:297) Таким же образом изобрaжено и царство Тамар, которая “как солнце пускала на всех свет своего ореола, относясь ко всем с равным почетом. Так через милости, которыми наделяла всех, она подвигала бога на милость, так берегла время, и так усиливала друзей, однако, не чем-нибудь обретенным ложью и несправедливостью.” (ЦМТ:51). Давид Возобновитель сравнивается с Богом по размаху своей деятельности, “Эти великие дела, от Бога лишь возможные, так легко управил этим, как никто легко не управил бы так” (ЦМД:297) а Тамар прямо называется “вместе со святой троицей образующей четверицу” (ИАШ:18).

 

Таким образом, земная слава является не целью а следствием, результатом божьей милости, залогом которой является базирующаяся на агиографической парадигме праведность монарха.[37]

 

Как мы смогли убедиться, в ЦМД, ЦМТ и ИАШ концепция земной славы, также как и в ЦВГ подчинена небесной славе, однако выражена более конкретно: с одной стороны земная слава это отствет небесной, перенос райского состояния на политический контекст, со своей стороны выраженый в идее праведной монархии, с другой же стороны имеет конкретное знаковое и материальное выражение: В ЦМД это “многие вышние от Бога милости, поспешества, одоления и победы […] и царства, страны, города и крепости, которые Бог отдавал ему,” (ЦМД:285) a о царице Тамаре говорится, что […] “путем соблюдения во всем заповедей божьих, она обрела милость божью, и благословил бог жизнь ее и умножил плод и [колосья ее. […] Скрасил господь дни ее жизни честью и времена ее миром. (ЦМТ:53)

В ЦМД мы также встречаем внешнеполитическое выражение концепции земной славы, своеобразной внешнеполитической программы государственности, в глазах его историка божьей милостью реализованой Давидом Возобновителем: “Ибо султана посадил данником себе, царя же греческого, как домашнего своего. Низложил язычников, уничтожил варваров, к послушанию привел царей и к рабству — государей, в бегство обратил арабов, в добычу — измаильтян, пылью сотворил персов и смердами — князей их”, (ЦМД:294).

 

Идея божьей милости в грузинской политической теологии следует библейской парадигме и выражается в государстве царя-праведника, побеждающего врагов и живущего в мире с соседями. Согласно библейской парадигме избранности, милость божья выражается в благословенном умножеиии, под которым, может подразумеватся умножение земных благ. Концепция земной славы в КЦ манифестируется на двух уровнях, идеальном, выраженым в идее божественности монарха, который "реализует" царство божье на земле - более или менее общей для христианской политической теологии - и более конкретно-политическом, создающем программу идеальной грузинской государственности. Этот аспект, в его связи со стратегией внешнеполитической легитимации, который, на мой взгляд, выражен в форме скрытой полемикe с византийской имперскостью в частности, и с идеей имперскости вообще, будет рассмотрен в следующей части.

 

III. Стратегии внешнеполитической легитимации

Эту часть я начну с внешнеполитического "позиционирования" идеализируемого средневековыми историками царства Давида Возобновителя и Тамары. Грузинская средневековая политическая теология изображает идеального монарха святым воином, включающим в себя понятия праведности и справедливости. При этом, образ святого воина, как и в случае со св. Георгием (см. выше) позволяет актуализацию обоих ипостасей, мученика и победоносца, или даже совмещать обе ипостаси в одном тексте, как например в случае с Вахтангом Горгасалом. Начиная с истории царя царей Давида “Kартлис Цховреба” актуализирует образ победоносца, а ИАШ прямо сравнивает Георгия III, отца царицы Тамары (1156-1184) со святым Георгием: “воистину восприявший подвиги и венец первомученика [Георгия]: если он победил одного дракона, этот непобедимый воин, тезка Георгия [не только по имени], но и по правдивости ума, поразил многое множество аспидов и ехидн.” (ИАШ:21). При этом, как мы уже смогли убедится, метафизические категории зла и добра могут переносится на политический контекст. Однако если применение христианских символов в контексте политического противостояния с мусульманскими (нехристианскими) странами не создает особых проблем, то тем важнее становится возможность примененя образов христианской политической теологии при описании конфликтов с христианскими, в первую очередь православными странами (ХI-XIIIвв. с Византией а в XIXв. с Россией). Сама возможность применения фигур и символов христианской политической теологии на православные страны связана с культурно-семантическими сдвигами и требует особого обьяснения.

 

Cледы латентного антивизантинизма наблюдаются и в эпоху эмансипации Грузии от Византии с конца XIв. (после поражения византийцев при Манцикерте в 1071г. и ослаблении византийских позиции на востоке). Cлово “антивизантинизм” не совсем точно выражает смысл проблемы, которая после основания грузинского царства (обьеденения абхазского и картлийского царств в 1008г.) заключается в попытках приобрeтения большей политической самостоятельности и расширения царств засчет северо-восточных владений империи, а начиная с Давида Возобновителя в неком политическом, а также в попытках культурного, соперничества с Византией на востоке.[38] К примеру, ИАШ называет византийского императора “царем всего Запада и Греции” (ИАШ:27), в то время, как сама Грузия “локализируется” историком на востоке. Конечно это соперничество следует рассматривать в контексте культурной зависимости и ориентации Картли на Византию начиная с VIIв. (церковного раскола грузин и армян в 607г. и переориентации грузинских царств и княжеств с монофизитства на халкедонитство). Средневековая Грузия IX-XIIIвв. страна “византийского содружества” (Оболенский) признающая первенство византийского императора. Именно на этом фоне я рассмотрю несколько примеров оспаривания этого первенства.

 

Одним из редких текстов “Картлис Цховреба”, прямо манифестирующим антивизантинизм является “Житие и повествование Багратонианов” Сумбата Давитис Дзе. Легитимационная стратегия в подобном случае строится на изображении Bизантийского императора отступником. Во времявоины Баграта IV с Константином VIII, смерть императора Константина обьясняется божьим гневом: “И тогда как Восток, охваченный волнением, испытывал невзгоды, настиг гнев молниеносно безрассудного царя Константина, наподобие неверного Юлиана, за немилость к царю нашему Баграту, за опустошение страны” (Сумбат:43). Изображение Константина отступником позволяет Сумбату изобразить грузин мучениками за веру. “И они, как преданные и истинные мученики божьи, были готовы пожертвовать собой и жертвовали собой ради земных господ своих, и были готовы пролить кровь свою, согласно словам апостолов, и мужались.” (Сумбат:43) Именно в данном контексте можно рассматривать интерпретацию иконографии св. Георгия Георгием Маисурадзе, считающим распространенные в Грузии иконы, на которых св. Георгий убивает Диоклетиана, выражением политической теологии грузинских царей, направленной против Византии во времявоин Георгия I (1014-1027) и Баграта IV (1027-1072) с Василием II (976-1025) и Константином VIII (1025-1028).[39] Именно изображение византийского императора отступником позволяет распространять на него символы христианской политической теологии.

 

Признаком отхода от византийского влияния является отказ Давида Возобновителя от византийских придворных титулов в конце ХIв. и изменения чеканки монет.[40] Индикатором отхода от византийского влияния можно считать смену изображающейся при предшественниках Давида (Баграте IV (1027-1072) и Георгии II (1072-1089) на аверсе грузинских монет Влахернской Богоматери другими типами монет, впервые изображающими самого царя в византийском орнате, с надписью “Христос прославь Давида Царя абхазов, картвелов, ранов, кахов и армян”.[41] Известна также монета на аверсе которой помещена арабская надпись “царь царей давид, меч мессии”,[42] которая фигурирует на грузинских монетах до царицы Русудан(1222-1245) (в “женском варианте “поклонница мессии”). “Меч мессии”, образ восходящий к библейской апокалиптике, но также используемый в Евангелии от Иоанна, в первую очередь подразумевает божественную справедливость, однако имеет также сильные политические импликации.[43] Наказание неправедных, одна из функций образа меча мессии, в грузинском котексте прямо связывается с воиной с “неверными”. Царский меч, как атрибут коронации, вносится в алтарь и прислоняется к животворящему кресту, символически принимая от него силу.[44] Этот аспект также присуствует в образе меча мессии, который, фактически, является вербализированой формулой элемента ритуала коронации. Внешнеполитический контекст формулы меча мессии, неизвестной в византии и арабский язык надписи индицирует изменения политической концепции. Происхдит переориентация на восток, в том смысле, что восток (непосредственное мусульманское окужение) становится адресатом “послания” монеты.[45] Вполне возможно рассматривать грузинские монеты с середины царствования Давида Возобновителя до конца царствования Русудан именно в контексте внешнеполитической легитимации: полемической формулой “меч мессии” грузинские цари пытаются оспорить (по крайней мере на “востоке”) у Византии претензию на апостольство и защитничество истинной веры. (В этот же контекст вписывается и демонстративная поддержка религионзных центров на всем христианском востоке, а ЦМД называет его в контексте освободителя христианских земель от мусульман вторым Павлом и Константином). При наследниках Давида Возобновителя именно культурная и религиозная политика, пользуясь современными выражениями, ставится во главу угла внешнеполитической легитимации, что находит свое выражение и в монетах. На монете царицы Тамар например появляется арабская надпись, “Царица цариц, величие мира и религии, Тамара, дочь Георгия, поклонница Мессии”,[46] на монетах Георгия IV(1213-1222) также арабская надпись “Царь царей, величие мира и религии, Гиоргий, сын Тамары, меч мессии”[47] а на монетах Русудан “Царица царей и цариц, величие мира, царства и религии, Русудан, дочь Тамары, поклонница мессии, да возвеличит Бог победы его!”[48]

 

История царицы Тамары также отдает ей пальму первенства защитника религии, однако сигнификантно, что это происходит непосредственно перед завоеванеим Константинополя латинянами в 1204г., т.е. упадка внешнеполитического значения Византии. Византийский Император Алексей III Ангел (1195-1203), которого грузинская летопись называет “ангаром”,  - комментарий к тексту указывает не на ошибку (Ангар-Ангел) а на возможную интерпретацию (ангар - корыстолюбец)  - отобрал у монахов “с Черной горы, из Антиохии и с острова Кипра, также и со Святой горы и из многих других мест” золото, данное им царицей Тамар для монастырских нужд. “Когда об этом узнала царица Тамар, взамен послала на имя святых отцов золото в еще большем количестве и этим еще более посрамила дьявола.” (ЦМТ46:) Таким образом, мы еще раз сталкиваемся с изображением византийского императора нарушившим образ христианского монарха. Также немаловажно, что основание трапезундской империи Алексием I Комнином (1204-1222) при помощи царицы Тамары приписывает именно этому факту: “Но разгневалась на греческого, царя, отправила небольшое войско из Западной Грузии и эти отняли у греков Лазику, Трапезунт, Лимон, Самисон, Синоп, Керасунд, Китиору, Амастриду, Араклию и все земли Пеблагонии и Понта, и дала их своему родственнику Комнену, сыну Андроника, который тогда сам находился у царицы Тамар, обретя у нее убежище.” (ЦМТ:43). Летописец, также как и в тексте Сумбата, связывает завоевание Константинополя латинянами именно “отступничеством” императора: болгарский царь, к которму бежал Алексей, “высыпал перед ним великое множество золота и так сказал: «Вот, Алексей, предмет сей твоего желания, золото это бери вместо каких бы то ни было пищи и питья, так как из-за этого золота ты погубил царский дом христианский и развалил самодержавие греков». И так умер этот жалкий человек с голоду, лишенный помощи от бога.” (ЦМТ:46-47).

 

Что же помешало грузинской политической теологии оспаривать первенство у византийских императоров не только в сфере защиты религии но также и в политической сфере на идеологическом уровне? В силу ряда рассмотренных ниже причин, грузинской исторической литературе свойственна латентная антиимперскость. Если мы рассмотрим сюжет основания Картлийских царств, то увидим одну парадигму, развернутую в двух сюжетах:

1) Основание первого мифического грузинского царства мифическим эпонимом грузин Картлосом связано с восстанием сыновей Таргамоса (общего предка кавказских народов согласно “житию грузинских царей) под рукoводством старшего брата Хаоса (мифического эпонима армян)

2) Основание первого иберийского царства связано с восстанием Парнаваза, из рода Картлоса, наследника картлийских мамасахлисов, против поставленного Александром Македонским наместника Азона.

Таким образом, один из важных структурирующих элементов сюжета является отпад от универсальной империи, в первом случае вавилонской, а во втором эллинской Александра Македонского. Противостояние империи, превосходящей по политической силе является структурирующим звеном исторического сюжета, налагающм определенный отпечаток на дальнейшее осмысление идеи грузинской государственности.

Для интересующего нас временного аспекта важен аргумент Дмитрия Оболенского. Интерпретируявоину царя Болгар Симеона с византийской Империей с точки зрения политической теологии Оболенский пишет:

“political thought, at least in Eastern Europe, was dominated by the idea of the one universal empire, whose centre was in Constantinople. This empire was, by definition, a unique and all-emberacing institution. And so, Symeon, impelled by restless ambition, convinced of the innate superiority of all things Byzantine, and well grounded as he was in East Roman political philosophy, was driven to the only course of action he could logically adopt: to try and make himself master of enlarged Byzantine Empire, which would include Bulgaria. To achive this he needed to capture Constantinople and to seat himself on the imperial throne”.[49]

Амбиции грузинских царей не распространялись так далеко даже после падения Константинополя в 1204г. Однако в грузинских летописях встречаются следы более или менее скрытой полемики с идеей имперскости. Отсуствие имперской амбиции, даже в период расцвета грузинской государственности, требует на мой взгляд более детального рассмотрения и интерпретации.

 

В житии царя царей Давида встречается несколько странный пассаж: сравнивая Давида с Александром Македонским историк пишет, “И если бы Давид персидское имел царство, или греческую и римскую силу, или других великих царств, тогда бы увидал ты деяния его, превыше других хваленых!” (ЦМД:298). Аналогичнаую мысль высказывает автор ИАШ по отношению к царице Тамаре: “не то что одна Грузия, но и весь мир был недостоин царствования Тамары”. (ИАШ:88). Имплицитная формула, содержащаяся в историях Давида и Тамар можно эксплицировать следующим образом, разрешая тем самым апорию имперскости и антиимперскости: своей праведностью и примерностью эти монархи были бы достойны владеть миром, однако библейский императив, превалирующий в мышлении средневековых грузинских историков, ориентация на библейскую модель вступает в конфликт с идеeй империи, которая, служит скорее негативной, а не идеальной моделью.

Процитированые выше высказывания интересны не только и не столько идеализированием Давида и Тамары, но, на мой взгляд, в первую очередь тем, что содержат имплицитную формулу идеальной грузинской государственности, базирующейся на скрытой полемике с Византийской, и в более широком контексте, с имперской моделью. В контексте подобной интерпретации важен следующий пассаж из ЖЦТ: во время коронации Тамар “поставили счастливый трон вахтанговский, престол давидовский, который прежде для луны приготовил царь царей Саваоф Элогим, чтобы владеть миром от моря до моря и от реки до края земли” (ЦМТ:28). Ключем интерпретации данного пассажа является отсылка к 71 псалму о царе Соломоне:

“Он сойдет, как дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю; во дни его процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна; он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь, и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему; ибо он избавит нищего, вопиющего и угнетенного, у которого нет помощника. Будет милосерд к нищему и убогому, и души убогих спасет; от коварства и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами его; и будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нем непрестанно, всякий день благословлять его; будет обилие хлеба на земле, наверху гор; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле; будет имя его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его; и благословятся в нем племена, все народы ублажат его.” (Псалом 71: 6-17).

 Эта отсылка важна в нескольких смыслах: во первых она актуализирует династический миф грузинской царской фамилии Багратиони, считающей библейского царя Давида своим прямым предком, во вторых, что более важно, содержит программу идeальной государственности, с которoй сравнивается царство Тамары, и в третьих, имплицитно сравнивает царство Тамары с соседней Византией. Подтверждение подобной интерпретации мы находим в подведении историком итогов царствования Тамары, в котором библейский образ царя Cоломона (с филологической точки зрения, которая состaвляет отдельную тему, историк проводит сложную метафору Давид Возобновитель-Тамара Давид-Соломон на протяжении всего повествования), заложенный в начале царствования уже “реализован исторически”, однако этот образ дополняется некоторыми важными штрихами, позволяющими шире рассмотреть контекст полемики с идеей византийской имперскости и имперскости вообще. 

“Она (Тамара) не старалась остаться без соседей; (т.е. не пыталась покорить мир) она и дома к дому не присоединяла, и земли к земле чужой а удовлетворялась собственными родовыми имениями, чтобы не считали ее несправедливой и падкой на стяжание. Соответственно с тем, как высшая правда судила всех правых, она тоже не страхом действовала на соседей, а сама защищала их от устрашителей и даже делала их самих страшными для врагов. Далеко отбросила ненасытность, свойственную пиявке, не делала ядовитыми плоды и вредным содеянное.Она восседала как судья меж соседствующими царями, следила, чтобы никто не начиналвоины или пытался набросить ярмо насилия друг на друга. И ставя себя им в пример, считалась вторым Соломоном среди царей.” (ЦМТ:52)

Отсылка к книге пророка Исаии создает пространство для интерпретации в смысле антиимперской риторики.

“Итак Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, - и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды - любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот - кровопролитие; ждал правды, и вот - вопль. Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле. (Исайя 5:5-8)

 Картина кары погрязшего в суетности и корыстолюбии народа, возможно также является полемической отсылкой на падение Kонстантинополя, - вспомним процитированный выше пассаж наказания императора Алексея Ангела, которого грузинский летописец называет ангари “стяжателем” - которое своебразно оттеняет праведное царствование Тамар. Слово “ангари” в словаре Сулхана-Сабы Орбелиани обьясняется как “собирающий неправедно”,[50] что дает нам возможность перенести эту формулу в политическое пространство. Таким образом, присоединение чужих земель может рассматриватся как негативный акт, противоречащий образу справедливого монарха. Следовательно, в грузинской политической теологии делается различие между землями, данным Богом как акт божьей милости, и землями, завоеванными собственной корыстью (неправедно собранными), когда последнее приобретает негативный оттенок.

 

Идеал праведного царства, изображаемый средневековыми грузинскими историками, скрыто полемизирует с идеей имперскости. Этому можно найти обьяснение как в реально-историческом так и в идеально-политическом плане. В реально-историческом плане идеализированный образ грузинского царства скорее всего является отголоском политической концепции создания вокруг Грузии буфферных зон в виде вассальных государств, однако более интересен идеально-политический контекст. В концепции идеальной монархии средневековая грузинская историческая литература скорее ориентируется не на модель империи а на библейскую модель царства Давида и Соломона, актуализируя смыслы избранного народа и святой земли. Сама по себе ориентация на библейскую модель уже имплицирует полемику не только с римской имперской моделью, продолжением которой является византийская, но и с имперской идеей вообще.[51] Таким образом, модель грузинской государственности, реконструируемая из средневековой грузинской исторической литературы, исключает понятие имперскости, но обьявляет претензию на первенство в деле защиты веры, реализуемой в амбивалентном образе святого воина. Скрытая полемика с имперской идеей основывается однако не на византийской политической теологии, а на грузинском восприятии Византии в определенный период ее развития с одной стороны, и на грузинском, отличном от византийского, прочтении Bетхого и Hового Завета, и соответственно собственной интерпретации библейских смыслов, с другой. В контексте данной статьи я не касаюсь политической теологии самой Византии.[52] Сравнительный православных политических теологии ставит ряд вопросов, остающихся пока что без ответа. Какова роль "римской" и "библейской" модели госурадственности в политической теологии Византии и других христианских государств? Этот вопрос решается по разному в разных государствах в разные эпохи.[53] Идея избранного народа и соответственно святой земли выражены в Византии очень слабо. "Библейская" модель более или менее ограничивется актуализацией  парадигмы "второго Иерусалима", скорее амальгамируя обе модели (и оба города-парадигмы)  в образе хирстианской (универсальной) империи, которая является подобием небесного царства на земле. (Само представление о небесном царстве может по разному трактоватся в зависимости от контекста). В России идея второго Иерусалима достаточно долго соседствует с идеей третьего Рима, создавая таким образом разные сюжеты осмысления и развития государственности.[54] Таким образом политическую теологию следует рассматривать как динамичный аппарат, котрый может использоватся как для внутренней так и для внешнеполитической полемики. Политическая теология содержит  модель будущего (отсюда важность эсхатологических компонентов), раскрывающуюся в ретроспективном анализе  - с точки зрения определенного исторического контекста, подверженного корректировке в соответствии с историческими реалиями.

IV. Секулярная Трансформация

Последний  отрезок не является исчерпывающим анализом трансформации смыслов грузинской политической теологии после XIII в. и функционально является "эпилогом", коротким обзором. За рамками данной статьи осталась трактовка истории в период нашествия монголов (XIII-XIVв.), творчество царей Теймураза I (1589-1663) и Арчила II (1647-1713), деятельность специальной исторической комиссии созданной Вахтангом VI  (1675-1737), деятельность патриарха Антона I (1720-1788) итд. Несмотря на то, что взгляд на историю менялся в зависимости от контекста, основная мировозренческая парадигма, основывающаяся на библейском понимании истории не менялась до середины  XIX в. Конец тысячилетнего царствования династии Багратиони после аннексии восточной, а затем и всей Грузии Pоссийской империей а также упразднение автокефалии грузинской церкви в первой половине XIXв. стал эпохальным сдвигом, радикально изменившим понимание истории и послужившим основой для ее секулярного толкования. Оформление интеллектуальной реакции на этот сдвиг мы видим лишь во второй половине XIXв. у так называемого поколения шестидесятников, в пеpвую очередь у писателя и общественного деятеля Ильи Чавчавадзе (1837-1907).[55] Именно грузинские шестидесятники стоновятся носителями обновленного национального дискурса. Церковь, лишенная после упразднения автокефалии своего главы не играла основной роли в определении национального дискурса.[56] В отличии от армянской церкви, выступавшей в роли организующего националього агента на фоне безгосударственности, грузинская церковь, после упразднения автокефалии и отзыва патриарха Антона II в Россию управлялась назначенным синодом русским экзархом. Поколение "отцов", первое поколение грузинских политиков и интеллектуалов, которым пришлось адаптироватся к новому политическому контексту после утраты независимости, также не смогло выработать адекватной новым политическим реалиям программы и ориентировалось на прошлое, на восстоновление царской династии Багратиони. После провала заговора 1832 г. часть его участников была сослана, часть же перешла на царскую службу. Оставаясь лояльным по отношению к российскому правительству, поколение отцов принимало активное участие в основании национальных институции (театра, журнала итд.), но все же не смогло адекватно осмыслить измененные политические реалии, оставаясь в смысле политической теории монархистами и консерваторами. Oсмысление прошлого и будущего грузии в историческом, литературном и политическом дискурсе  стало предметом "борьбы отцов и детей".  Более консервативным взглядом поколения „отцов“ шестедесятники противопоставили новое, секулярное понимание истории. Упразднение грузинского царства для Ильи Чавчавадзе означает радикальный разрыв исторической приемственности и приравнивается к эсхатологической катастрофе: “распалась связь исторической непрерывности, разрушился мост между настоящим и прошлым, а затем и лишилась начала и основы”[57] и следовательно рождает необходимость радикально нового осмысления понимания собственного места в истории. Задача, котораю ставит перед собой Илья Чавчавадзе, не больше не меньше основание “новой Грузии.”[58] Эта необходимость вызванна политичеcкой коньюнктурой, в первую очередь невозможностью актуализации традированных формул политической теологии, борьбы с неверными, царя-мученика по отношению к единоверной империи и как следствие упадка роли православия в роли идентификационного маркера. Однако Илья Чавчавадзе не отказывается от традиционных формул, мартирологической парадигмы с ее антиимперскими импликациями, смещая их смысл. Мартирологическая парадигма “Картлис Цховреба” переносится на народ и отечество. “Во имя этого человеколюбивого Бога терпела страсти наша страна и […] приняла терновый венец мученичества, который носила пятнадцать веков на окровавленной голове [...]. Терновый венец мученика более безкорыстен, более привлекателен [...] и следовательно более прекрасен[...]и славен”.[59] В интерпретации Чавчавадзе “Отечество и национальность, наряду с верой […]” было непобедимым оружием, и следовательно, учение церкви было направлено на то, чтобы “поднять отечество и национальность до уровня веры”.[60] Именно здесь мы и находим центральную субституцию традиционных формул. Традиционные смыслы святости грузинской земли, которые мы рассматривали в контексте средневековой политической теологоии, в мифотворчестве Чавчавадзе лишаются их библейской привязки в в смысле потери связи с "историей спасения". Понятие прогресса, введенное Ильей Чавчавадзе как противовес направленной на прошлое понимание истории поколения "отцов" принимает эсхатологический смысл. Дублирующие друг друга фигуры "cпасения" и "воскресения" становятся центральными компонентами в политической мифологии Ильи Чавчавадзе.[61] В секуляризированной пространственно-временной модели Ильи Чавчавадзе метафизическое спасение приобретает смысл политического „воскресения“  - освобождения, самостоятельности и независимости а идеологическая категория “отечества” приобретает сакральный статус не в силу включенности Картли в "историю спасения" а в силу того, что само становится не только символом, но и синонимом распятого Христa, становясь обьектом поклонения и выступая "ерзацем" веры. Сакрализованная категория "отечества" подразумевает идеализированное понятие территории и является генератором национальной идеи  - именно „отечество“ собирает грузин в одну нацию а Грузию - в одно государство. Роль, которая в “Картлис Цховреба” отводилась христианству, Чавчавадзе заменяет отечеством, поднимая “отечество”[62] до уровня веры, фактически создавая “религию отечества” (Vaterlandsreligion),[63] и обьявляя самопожертвование во имя отечества (как высшей формы служения отечеству) центральной добродетелью, и основной обязанностью и телосом каждого “мамулишвили” - сына отечества. Таким образом Илья Чавчавадзе модифицирует традиционный сюжет в секулярном толке (хотя секуляризация в данном случае понимается не как разделение церкви и государства, а как сакрализация “отечества”). У Ильи Чавчавадзе трудно найти следы прямой критики российской имперскости, однако вся его политическая мифология, строящаяся на секуляризированной мартирологической парадигме, подразумевает ее. Cубституция традиционной модели политической теологии секулярной моделью концентрируется на изобретении (ivention) понятия отечества и создает возможность национального строительства (nation building), телосом которого является секуляризированная категория спасения в образе политической независимости, уже самой по себе манифестирующей антиимперскую направленность.

 

Заключение

Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии строится на амбивалентности образа святого воина-мученика и позволяет актуализацию в обоих направлениях: мученичества и победоносничества в зависимости от исторического контекста. Парадигма грузинского исторического сюжета налагает на нарpативную модель исторического самосознания определенный антиимперский отпечаток, латентно или манифестно реализируемый как и в средневековых текстах, так и в политических мифах ХIXв., способных актуализироваться по сей день. При этом концепция грузинской политической теологии позволяет перенос как категории святости, так и категории мученичества-победоносничества на пространственно-идеологическую категорию "Отечества". Возможность подобного переноса заложена еще в средневековой политической теологии, однако ее эксплицитная реализация происходит в секулярной мифологеме "Мамули" (Отечества) писателя и общественного деятеля Ильи Чавчавадзе. Новейщие манифестации политической мифологии (памятник св. Георию Победоносцу в Тбилиси, инаугурационная клятва президента Грузии М. Саакашвили на могиле царя Давида Возобновителя) показывают, что грузинское политическое мышление реактуализирует парадигмы средневековой политической теологии, заново варьируя традиционную мартирологическую парадигму.

 

---

[1] Среди немногих работ на эту тему можно назвать “Военно-христианское мировоззрение и государственная идеология гузинского царства средних веков” Александра Тварадзе (I глава из книги “Грузия и Кавказ в европейских источниках на основе исторического и картографического материала XII-XVI вв.”, Тбилиси 2004 (на груз. языке ) и Georgi Maisuradze, Der heilige Georg – ein Held christlicher politischer Theologie // Sigrid Weigel (Hg.) Märtyrer, München 2007, S. 95-99.

[2] Dimitri Obolensky, Byzantine Commonwelth. Eastern Europe 500-1453, New York-Washington 1971, к сожалению, почти совершенно игнорирует Грузию и Армению и концентрируется в основном на славянском мире.

[3] К сожалению “за кадром” остались такие интересные темы, как династический миф царской фамилии Багратиони, сравнительный анализ грузинского и византийского коронационных ритуалов, анализ обьединения духовной и светской власти в “должности” мцигнобартухуцеса-чкондидели (канцлера и чкондидского епископа) при Давиде Возобновителе (1089-1125) с точки зрения политической теологии, которые требуют отдельного исследования. Комплексное исследование проблемы требует конечно-же, наряду с историческими текстами, привлечение духовной и светской литературы, а также компаративистского изучения.

[4] Джавахишвили C. 429.

[5] Термином "политическая теология" я пользуюсь в смысле легитимации политического поведения теологическими категориями. Cм. Heinrich Meier: Was ist Politische Theologie? Carl Friedrich von Siemens Stiftung 2006.

[6] В данной статье я в основном опираюсь на исторические тексты из сборника грузинских летописей “qarTlis cxovreba” - “Картлис Цховреба” (КЦ) (“Житие Картли”): 1) “cxovreba qarTvelTa mefeTa” - “Цховреба Картвелта Mепета” (ЦКМ) (“Житие Грузинских Царей” с библейских времен и мифического основания Картли до обращения Картли (русский перевод Г.В. Цулая, Мровели Леонти. Жизнь картлийских царей. Москвa 1979); 2) “cxovreba da moqalaqeoba vaxtang gorgaslisa” - “Цховреба да Mокалакеоба Bахтанг Горгаслиса” (ЦВГ)(“ Житие и Подвижничество Вахтанга Горгасала” - история Вахтанга I., перевод Г.В. Цулая, Джуаншер Джуаншериани. Жизнь Вахтанга Горгасала, Тбилиси 1986); 3)”matiane qarTlisai” - “Mатиане Kартлисаи” (МК) (“Летопись Картли” с VIII по ХI - русский перевод Г.В. Цулая, Летопись Картли, Тбилиси 1982); 4) sumbat daviTis Ze „cxovreba da uwyeba bagratonianTa” - Сумбат Давитис Дзе - “Цховреба да Уцкеба Багратонианта (Сумбат) (“Житие и Повествование о Багратонианах” - династическая, частью мифологизированная история царской фамилии Багратиони - перевод М.Д. Лорткипанидзе, Сумбат Давитис-дзе, Тбилиси 1979); 5) “cxovreba mefeT mefisa daviTisi” - “Цховреба Mепет-Mеписа Давитиси” (ЦМД) (“Житие царя царей Давида,” - история Давида Возобновителя (1089-1125), - перевод И. Зетеишвили Житие царя царей Давида, Символ. № 40. 1998); 6) “cxovreba mefeT mefisa Tamarisi “ - “Цховреба Mепет-Mеписа Tамариси” (ЦМТ) (“Житие царицы цариц Тамар”, перевод В.Д. Дондуа, Жизнь царицы цариц Тамар, Тбилиси 1985); 7) “istoriani da azmani SaravandedTani” - “Историани да Aзмани Шаравандедтани” (ИАШ) (“История и восхвaление венценосцев”, перевод К.С. Кекелидзе “История и восхваление венценосцев”, Тбилиси 1954 - оба текста повествует о царе Гиоргии III (1056-1084) и царицe Тамарe (1184-1213), а также ссылаюсь на историко-религиозный трактат “moqcevai qarTlisai” - “Mокцеваи Kартлисаи” (“Oбращении Картли” - памятник VIII-IXв., перевод Е.С. Такаишвили “Обращение Грузии”, Тбилиси 1989) и на нумизматический материал. Точная датировка текстов не представляет предмета данной статьи, однако все приведенные тексты создавались с VIII по XIII в. и являются для меня материалом для реконструкции средневековой грузинской политической теологии. Заинтересованный читатель может обратится к исследованиям посвященным этой теме: Stephen H. Rapp Jr., Studies in Medieval Georgian Historiography: Early Texts and Eurasian Contexts, Lovanii 2003, Мариам Лорткипанидзе, “Что такое 'Kартлис Цховреба'“, Тбилиси 1989, Р. К. Кикнадзе. Очерки по источниковедению истории Грузии, Тбилиси, 1980, с. 25—51; он же. Вопросы источниковедения истории Грузии, т. I. Тбилиси, 1982 (на груз, яз.); Иване Джавахишвили, Древнегрузинская историческая литература. // Джавахишвили, История грузинского народа, т. VIII, Тбилиси 1977, Ш. А. Хантадзе, К историографической характеристике «Картлис цховреба». // Грузинская историография, т. 2. Тбилиси 1971.

[7] Джавахишвили, стр. 429.

[8] Картли, восточной Грузии, которя начиная с 11в. переходит в термин “Cакартвело” (Грузия) . О термине “сакартвело” см. Rapp, 413-440.

[9] Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Sämtliche Schriften II, 1983, S. 16. В этом контексте становится понятным желание первых грузинских летописцев контекстуализировать историю своей страны в рамках мировой истории. Большинство из сохранившихся манускриптов “Картлис Цховреба” начинаются “предисловием” мировой истории, сотворения мира итд. а сами грузинские летописцы относят происхождение грузин от Яфета, сына Ноя. Но контекстуализация не исчерпывается библейским происхождением. Так ЦКМ связывает основание первого грузиского царства с мифическим походом Александра Македонского, а царя Мириана (284-361) и его потомков считает потомками библейского Неброта (Нимрода).

[10] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, München 2003, S.42.

[11] Ссылки даются по тексту русских переводов.

[12] K детальной иконографии апостола Павла см. Lexicon der christlichen Ikonographie, Bd.8, Rom Freiburg Basel Wien 1976, S. 130ff.

[13] „Первое слово: «Где будет проповедано Евангелие сие, там будет сказано и о жене сей. 2. Нет ни мужского пола, ни женского, ибо все вы одно. 3. Идите и научите всех язычников, крестя их во имя отца и сына и святого духа . 4. Свет к просвещению язычников и славу народа твоего Израиля. 5. Это Евангелие царства небесного будет проповедано во всем мире. 6. Принимающий вас принимает меня, а принимающий меня, принимает пославшего меня. 7. Мария была сильно возлюблена господом, ибо она всегда внимала истинным словам его. 8. Не бойтесь убивающих тело ваше, душу же не могут убить. 9. Иисус сказал Марии Магдалине: иди к братьям моим и возвести им. 10. Куда не [придете], проповедуйте во имя отца и сына и святого духа”. (МК:37).

[14] Taubes, P. 58.

[15] Taubes, P. 59.

[16] Для Таубеса однако, св. Павел является “апостолом Иудеев к язычникам”, в экономии спасения основание нового избранного народа (язычников) происходит для того, чтобы вызвать ревность избранного народа Иудеев. Taubes, P.54.

Якоб Таубес указывал на то, что в распространении раннего христианства особо важную роль играли конвертированные иудеи и иудео-христиане. Центральную роль, наряду со святой Ниной в обращении Грузии играет мцхетская иудейская община, которая, согласно “Картлис Цховреба” существует еще со времен Навохудоносора. Обращенный Ниной в христианство раввин Авиафар (abiaTari), которого “обращение Картли” и ЦKM именуют новым Павлом, и который называет себя родственником св. Павла, так как оба присходят из колена Беньяминова, также как и его дочери, являются первоплановыми персонажами (а подчас и нарраторами) “обращения Грузии”. В “Обращении Картли” Авиафар говорит о том, что сначала он удивлялся Стефану и Павлу, пока он не познал смысла их деяний. Смысл же по Авиафару состоял в том, что изменен был закон веры. Аргументация Авиафара ( в отличии от Аргументации Павла) несколько прямолинейна, но тем не менее повторяет центральный для иудейской общины аргумент божьей кары: “Может быть мы уже согрешили, убив Иисуса Назаретянина? Ибо знаешь, когда прежде отцы наши грешили пред богом и совершенно забывали его, он предавал [их] могущественному царю и плену. А когда обращались и взывали [к богу], он немедленно отвращал их от бедствия. И знаем из Писания, так случилось семь раз. А [с тех пор, как отцы наши] наложили руку на сына убогой женщины и убили его, бог отвратил руку от нас, разрушил царство [наше], удалил нас от храма божия и совершенно пренебрег наш род. Вот [прошло] уже триста лет. Так как он перестал слушать моления наши, не ниспослал утешения, полагаю, что человек тот был с неба». (МК:50).

[17] Само по себе интересно, что связь Картли с Heilsgeschichte осуществляется через иудейскую общину. Вопрос истории и роли иудейкой общины в Грузии требует отдельного изучения. Я склонен считать, что выдвижение иудейской общины на первый план повествования вписывается в общую концепцию библейской ориентации сборника “Картлис Цховреба”.

[18] Метафора лестницы Якова не ограничивается ветхим заветом, но также отсылает к Евангелию от Иоанна (1:51) “истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому.”

[19] Юрий Лотман, Избранные статьи. В 3-х т.т. Т. II. Таллинн, 1992, С.124.

[20] Gregory Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimor and London 1979 P. 184.

[21] James M. Redfield, Nature and Culture in The Iliad”, Chicago and London 1975, P.34

[22] Redfield, P. 101.

[23] Лотман, С.121.

[24] Для детального рассмотрения эволюции образавоина Христа см. Adolf Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1905.

[25] Harnack, S. 14.

[26] Harnack, S. 21.

[27] Christopher Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Aldershot, 2003.

[28] Maisuradze, Der Heilige Georg, S. 97.

[29] Об аналогии с политической теологией крестоносцев см. Тварадзе С. 43.

[30] Hans Belting, Bild und Kult, Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 2000, S. 124.

[31] (Об использовании христианских символов в военных целях в Грузии см. Тварадзе ).

[32] Rapp, 207-213.

[33] Rapp 214.

[34] Тварадзе, С. 32.

[35] Obolensky, P.308-313.

[36] (Сулхан-Саба , Словарь грузинского языка Книга I (на груз. языке), Тбилиси 1966, С. 218 и 490).

[37] В данном контексте особенно важно изображение смерти монарха: Смерть Давида 24(8) января 1125 года летописец интерпретирует как божью милость после завершения всех задуманных дел: “Так же во время благоприятное и подобающее призвал Бог возлюбившего Его и вечно желавшего навечно царствовать у Него. […]Ибо во время зимнее, при мире и покое всего царства, не во внешней оконечности, но посреди своих царств, в местах, им же самим наперед учиненных для упокоения и успения, как бы дремой некой благообразной уснул с отцами своими. И самого по себе этого довольно для извествования усвоенности его Богу.” (ЦМД:300). Также и царица Тамар “провела дни свои в радости” и “в двадцать три года (правления) сумела заключить доблестное царствование во всех его проявлениях”, оставив после себя наследников “прекрасных, желанных, каких все хотят иметь, достойных восхваления, имеющих царственный облик, разумом исполненных, украшенных мудростью и преисполненных всеми доблестями.” (ЦМТ:53) В грузинской политической теологии Бог призывает к себе монарха после завершения всех задуманных дел (релаизации программы государственности). Само же царство, оставленное наследникам изображается как царство мира, справедливости и закона.

[38] ЦКМ и ЦВГ однозначно ориентированы на Bизантию. ЦКМ говорит о (политической) легитимации грузинского христианства восточно-римской империей: царь Мириан, принявший христианство, посылает послов императору Константину, тот в свою очередь присылает в Картли часть Животворящего Креста, священников и каменщиков для возведения церквей. Таким образом летопись реагирует на политическую переориентацию Картли от Ирана на Византию). В ЦВГ свящнник Петр называет поход Вахтанга на Византию в альянсе с персамивоиной против “детей божьих” а греки “суть племя господне по обету”, сам же Вахтанг перед смертью завещает “не забывать любви к грекам”. (ЦВГ:95) Зависимость грузинских княжеств от Византии выражается также в византийском придворном титуле куропалата (позже также севаста и кесаря), которые грузинские “эрисмтавары” (Правители Картли с VIв. до 888г.) а затем цари носили начиная с VI в. до конца XIв.. “Летопись Картли”, повествующая о взятии Тбилиси императором Ираклием (610-641) в 627г., и его победе над эрисмтаваром Степанозом обьястняет поражение Степаноза его связью с персами. В некоторых грузинских летописях присуствует латентный антивизантинизм, хотя и в этих случаях средневековые историки сталкиваются со сложностью легитимации.

[39] Maisuradze, Der heilige Georg, S. 97.

[40] Монеты, сами посебе являются своеобразными индикаторами полтической легитимации. Именно в монетах находит выражение концепция легитимации византийского императора в качестве “заместителя Христа” на земле. Начиная с Юстиниана II(685-695;705-711) портрет императора на аверсе заменяется изображением Христа, уступая высший суверентитет небесному царю, а легенда victoria augustorum заменяется на rex regnatum. (M. Restle, Kunst und byzantinische Münzprägung von Justinian I. vis zum Bilderstreit, Athen 1964, S. 12; Belting, S. 157), По Брекенриджу, “The emperor, standing before his master, apperas to men both as the image of the Divine Pambasileus on earth, and the apostle of the true Faith, of orthodoxy itself”.( James Duglas Breckenridge, The Numismatic Iconography of Justinian, New York 1959, P. 19 по Belting , S.157) Согласно ряду ученных, монета с изображением Христа на аверсе играет пропагандистскую роль и является определенной реакцией на арабские монеты, которые называют халифа Абул Аль Малика “заместителем Аллаха” и “властителем православных” (Belting, S. 158).

[41] Давид Капанадзе, Грузинская нумизматика (на груз. языке), Тбилиси 1969, С.66.

[42] Pеконструкция Капанадзе, С. 70.

[43] Cornelia Bennema, The Sword of the Messiah and the Concept of Liberation in the Fourth Gospel, Biblica 86 (2005) 35-58

[44] Иванэ Джавахишвили, История грузинского Права, Сочинения т.VII, (на груз. языке), Тбилиси 1984, С. 153.

[45] Капанадзе, С. 72.

[46] Евгений Пахомов, Монеты Грузии, Тбилиси 1970, С. 94.

[47] Пахомов, С. 96.

[48] Пахомов, С.105. Перевод Пахомова несколько неточен, слово “швенеба” переводится скорее как украшение, а не как величие.

[49] Obolensky, P. 105.

[50] Орбелиани, С. 53

[51] Для детального рассмотрения проблемы отношения библейского израильского царства с идеей имперскости см. Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten, Israel und Europa, München 2000. Для данного контекста С. 46 и последующие.

[52] См. O. Treitinger, Die Oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Darmstadt 1969. F. Dvornik, Early Christian and Byazntine Political Philosophy, Wahsington D.C. 1966, H. Hunger (Ed.), Das Byzantinische Herrscherbild, Darmstadt 1975

[53] Энтони Смит напрямую связывает идею британской  имперскости с библейской парадигмой избранного народа, хотя и не приводит солидного подтверждения своему тезису.Anthony D. Smyth, Chosen Peoples, Oxford UP 2003, p.48 см. R. S. Sugirharajah, The Bible and Empire. Postcolonial Exlorations, Cambridge UP 2005 pp. 60-98. Подтверждение этого тезиса дало бы на мой взгляд единственным в своем роде примером легитимации имперской идеи идеей избранности народа, так как универсализм империи имплицитно противоречит национальному принципу. В любом случае, на этот вопрос можно будет ответить полсе сравнительного изучения политических теологий и моделей империи.

[54] Daniel B. Rowland, Moscow – The Third Rome ro the New Israel, Russian Review, Vol. 55, No. 4 (Oct., 1996) pp.591-614, Paul Bushkovitch, The Formation of a National Conciousness in Early Modern Russia, Harvard Ukraininan Studies, Vol. X, No. ¾ (Dec., 1986) pp.355-376.

[55] К сожалению, в рамках данной статьи не представляется возможной широко раскрыть тему смены исторической и легитимационной парадигмы в творчестве шестидесятников. Данной теме за последние несколько лет посвящен ряд исследований: cм. Зураб Кикнадзе (ред.), Грузия на грани тысячилетий, Тбилиси 2003, Ирма Ратиани (на груз. языке). (ред.). Иля Чавчавадзе - 170. Юбилейный сборник, Тбилиси 2007 (на груз. языке). Мераб Гаганидзе, Иля Чавчавадзе (манускрипт).

[56] Этот тезис, к сожалению, не подкреплен специальным исследованием о роли грузинских православных деятелей после утраты независимости. К примеру, до сих пор не существует анализа проповедей грузинских епископов и священников на пторяжении XIX в. Подобное исследование могло бы восполнить пробелы сегодняшнего состояния знания о национальном дискурсе.

[57] Чавчавадзе 1986.

[58] Cм. Заал Андроникашвили, Рождение  отечества из духа литературы, Илья Чавчавадзе, Юбилейный Сборник, Тбилиси 2007, (на груз. языке), С. 157-173, (//Георгий Майсурадзе, “Отечество” и “Мать Грузия”. Секулярная символика в поэтических произведенях Ильи Чавчавадзе, там же C. 174-188.

[59] Илья Чавчавадзе, Собрание сочинении (на груз. языке), Т. VIII, Тбилиси, С. 348-349.

[60] Чавчавадзе, С. 350. Эта тенденция "национализации" церкви была продолжена уже в ХХ в. грузинской православной церковью, ее кульминоционными моментами были канонизации Ильи Чавчавадзе в 1987 и концепциа "небесной Грузии" каталикоса-патриарха Грузии Ильи II. Эта тенденция частично рассмотренна в статье Заал Андроникашвили/Георгий Майсурадзе, “Секуляризация и ее судьба в Грузии”// Гига Зедания (ред.) Секуляризация Тбилиси 2008 (в печати), исследования в данном направлении продолжаются, в том числе и автором данной статьи.

[61] Термином "политическая мифология" в данном контексте я пользуюсь в том смысле, что взятые из теологии легитимирующие формулы заменены у Ильи Чавчавадзе мифологическими образами собственного изобретения. Например "Мать Грузии" является секулярной версией Богоматери, а мифологизированная категория "Отечества" - секулярной версией Христа. см. Майсурадзе, “Отечество” и “Мать Грузия”. Секулярная символика в поэтических произведенях Ильи Чавчавадзе”, Заал Андроникашвили/Георгий Майсурадзе, “Секуляризация и ее судьба в Грузии”.

[62] Генеалогия термина "отечества" в грузинской культуре блестяще рассмотрене Зурабом Кикнадзе в статье Зураб Кикнадзе, „Отечество“ Ильи Чавчавадзе, // Зураб Кикнадзе (ред.), Грузия на грани тысячилетий, Тбилиси 2003, стр. 28-52.

[63] Zaal Andronikashvili, Ilia Tschawtschawadse -  die Vaterlandsreligion georgischer Dichter // Sigrid Weigel (Hg.) Märtyrer, München 2007, S. 248-251.