დაკარგული ისტორია

ცოტა ხნის წინ მქონდა პატივი და სიამოვნება დამეწერა წინასიტყვაობა შესანიშნავი წიგნისათვის "დაკარგული ისტორია. მეხსიერება რეპრესირებული ქალების შესახებ." დიდი მადლობა სოვლაბს ამ წიგნისათვის და ასევე წინასიტყვაობის გადმობეჭდვის ნებართვისათვის.
მგონია, რომ ეს წიგნი აუცილებლადაა წასაკითხი. და აი რატომ მგონია ასე: 

Были ли мы? 

„Отвечаю: „были“ – со всей выразительностью, четкостью, ответственностью, 

отчетливостью документа.“

ვარლამ შალამოვი

იოსებ ბროდსკი – „ებრაული წარმოშობის რუსი პოეტი, ამერიკელი ესეისტი“, საბჭოთა კავშირიდან იძულებით ემიგრირებული ნობელის პრემიის ლაურეატი იგონებს: 1964 წელს „მუქთახორობისათვის“ ლენინგრადიდან გადასახლებულს, გზაში, „სტოლიპინის“ საპატიმრო ვაგონში, შეხვედრია რუსი გლეხი, რომელსაც წვრილმანი ქურდობისათვის ექვსი წელი ჰქონდა მისჯილი. ცხადი იყოო – წერს ბროდსკი – რომ მოხუცი ან გზაში მოკვდებოდა ან ციხეშიო. არცერთი ინტელიგენტი – არც რუსეთში, არც დასავლეთში – მის დასაცავად ხმას არ ამოიღებს. არასდროს! მარტო იმიტომ, რომ მის შესახებ ვერავინ და ვერასოდეს გაიგებს! […]რაღაც უფლებადამცველი მოძრაობა უკვე დაწყებულ იყო, მაგრამ ამ საწყალ მოხუცს არავინ გამოესარჩლებოდა, არც ბი-ბი-სი, არც „ამერიკის ხმა“, არავინ! […] იმიტომ, რომ ყველა ამ ახალგაზრდამ – მე მათ „მებრძოლებს“ ვეძახდი – იცოდა რას აკეთებდა, რაზე მიდიოდა და რისთვის. […] იმიტომ, რომ მათ ყოველთვის ჰყავდათ რაღაც აუდიტორია, ვიღაც მეგობრები, ძმაკაცები მოსკოვში. ამ მოხუცს კი არანაირი აუდიტორია არა ჰყავს. […]¹

ერთი მხრივ – ხმის უქონლობა და მეორე მხრივ – აუდიტორიის არარსებობა ზედმიწევნით აღწერს საბჭოთა ტოტალიტარული რეჟიმის მსხვერპლთა მდგომარეობას. „ხმის არქონა“ შეგვიძლია პირდაპირ გავიგოთ – საკუთარი ისტორიის აკრძალვა ასეულობით ათასი ადამიანისათვის, სოციალური (თავად-აზნაურობა, ინტელიგენცია, ვაჭრები, „კულაკებად“ წოდებული შეძლებული გლეხობა), ეთნიკური და რელიგიური ჯგუფებისათვის (გერმანელები², მაჰმადიანი მესხები). საბჭოთა კავშირში მათი ამბავი მთლიანად იყო „ამოგდებული“ არა მარტო ნარატიული,³ არამედ ვიზუალური მეხსიერებიდანაც – „ხალხის მტრების“ ფოტოებსაც კი ანადგურებდნენ ან რეტუშირებას უკეთებდნენ.⁴ 

მსხვერპლიც უთანასწოროა. ტიციან ტაბიძე, ევგენი მიქელაძე და პეტრე ოცხელი არასოდეს დავიწყებიათ. სამაგიეროდ, დღემდე არაფერი ვიცით ასობით ათასი უსახელოდ და უკვალოდ გამქრალი ადამიანის შესახებ.⁵ ვიღაც ყოველთვის რჩება საზოგადოების თვალსაწიერის და ინტერესის მიღმა. „დაკარგული ისტორია“ ამიტომაცაა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი – ეს კრებული მარტო ცნობილი ადამიანების ისტორიას კი არ გვიამბობს, არამედ, „ჩვეულებრივი“ ადამიანების გამოცდილებასაც გვიზიარებს. კრებულში სამი „ჟანრის“ მოგონებებია შეკრებილი: რეპრესირებულ ქალთა მემუარები (მინადორა ტოროშელიძის, ქრისტინე შარაშიძის, ქეთო ხუციშვილის და რაისა მიქაძისა), ზეპირი ისტორიები (ირაკლი ხვადაგიანის მასლა თამარა ვარაზაშვილის, ლარა ხრისტოვსკაიასა და მარგარიტა ასტვაცატუროვას შესახებ) და მოგონებები რეპრესირებული ქალების შესახებ. 

ზეპირი ისტორიების გამოყენება ისტორიკოსებმა 1940-იანი წლებიდან დაიწყეს, განსაკუთრებით იმ შემთხვევაში, სადაც „ტრადიცული“ ისტორიოგრაფიის წყაროები საკმარისი არ აღმოჩნდა. ასეთია უმცირესობების ან რეპრესირებულთა ისტორიები, რომელთა აღდგენაც სხვა დოკუმენტებით ხანდახან შეუძლებელი ხდება – ისტორიული არქივები შეიძლება დახურული იყოს, შემთხვევით ან სპეციალურად ნადგურდებოდეს. საქართველოშიც, განსაკუთრებით, 20-50-იანი წლების რეპრესიების ისტორია დიდად არის დამოკიდებული უშუალო თვითმხილველებზე. სამწუხაროდ, ძალიან დიდი დრო დაიკარგა და ბევრი ადამიანი არათუ თავისი სათქმელის თქმას, საზოგადოების ინტერესსაც ვერ მოესწრო. მათ შესახებ ახლა უკვე მოწმეების მეორე თაობისაგან, ე.წ. მეორადი მოწმეებისაგან (secondary witnesses)⁶ ვიგებთ. ამ კრებულში ასეთია შემდეგი ავტორების მოგონებები: ლიზა მაყაშვილი თავის ოჯახს იგონებს, ლევან ასათიანი – დას ვერა ასათიანს, გიორგი მაისურაძე – უფროს მეგობარს ლიზიკო ქავთარაძეს, ორდენ მესხია – დედას აღათი კაკაჩიას, ნინო ზაალიშვილი – თავის სეხნია ნინო ზაალიშვილს, მარიამ ჭაჭია – ბებია მარია ოტტენს). „დაკარგული ისტორია“ ერთ-ერთი პირველი კრებულია, რომელიც ამ უზარმაზარი ხარვეზის შევსებას ცდილობს;⁷ ოღონდ, აქ შეგროვილი მემუარების და ზეპირი ისტორიების მნიშვნელობას ისტორიული წყაროს სტატუსი ვერ იტევს. ეს ტექსტები მოწმობებია. 

იურიდიული ან ისტორიული მოწმობის და მოწმეობის განსხვავებას განმარტავს გერმანელი ლიტერატურათმცოდნე და კულტურის მკვლევარი ზიგრიდ ვაიგელი სტატიაში „მოწმობა და მოწმეობა“.⁸ მოწმეობა, მოწმეთა გამოცდილება შეიძლება გამოვიყენოთ, როგორც სასამართლო მტკიცებულება (ან როგორც ისტორიული დოკუმენტი), მაგრამ დაუშვებელია მათი გაუბრალოება, მოწმეობის მხოლოდ იურიდიული გამოყენებადობის კრიტერიუმით გაზომვა. ვაიგელის აზრით, სხვა მნიშვნელობა, მნიშვნელობის ნარჩენი ან ნაშთი, რომელსაც მოწმეობა იურიდიული მტკიცებულების ან ისტორიოგრაფიული მოწმეობის მიღმა იძენს, შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, როგორც მეხსიერების, ისტორიის ფილოსოფიის ფიგურა, რომელიც იმავდროულად ენათესავება ტირილს, გოდებას (Klage). მოწმეობა, „სხვისადმი მიმართული სიტყვა, რომელიც სხვასთან კავშირს და სხვის მიერ აღიარების შესაძლებლობას აღადგენს, გადარჩენილთა მოგონების რესტიტუციისა და მომხდარის ფსიქიკური აღიარების წინაპირობა ხდება“.

მოწმე და მოწმეობა

„ხმის არქონის“ მეორე მნიშვნელობა ერთმანეთთან აკავშირებს გამოჩენილებს და უჩინარებს. მათ აერთიანებთ საკუთარი გამოცდილების გამოხატვის სირთულე ან სულაც შეუძლებლობა. რა ენაზე შეიძლება ილაპარაკოს ადამიანმა ნაცისტური საკონცენტრაციო ბანაკების ან საბჭოთა გულაგების შესახებ, თუკი საერთოდ მოასწრებს რამის თქმას? იტალიელი პრიმო ლევი (Primo Levi, 1919-1987), უნგრელი იმრე კერტეში (Imre Kertész, დაბ. 1929), ავსტრიელი ჟან ამერი (Jean Améry 1912-1978, პორტუგალიელი ხორხე სემპრუნი (Jorge SemprЬn 1927-2011), რუსები ვარლამ შალამოვი (1907-1982) და ნადეჟდა მანდელშტამი (1899-1980) ამ გამოცდილებას ლიტერატურის ენაზე გვიზიარებენ.⁹ საქართველოში გულაგზე წერა – გივი მაღულარიას (1926-1995) ან ლიზიკო ქავთარაძის (1905-1988) მოთხრობები და მოგონებები – იშვიათი გამონაკლისია. ლევის ან შალამოვის შემთხვევაშიც კი, რომლებმაც შეძლეს თავიანთი გამოცდილების ლიტერატურულ შედევრებად გადაქცევა, მაინც რჩება „გამოუთქმელი“. რას ნიშნავს „გამოუთქმელი“?

ოსვენციმის ყოფილი პატიმარი პრიმო ლევი გერმანელ პოეტზე და მასავით ნაცისტური საკონცენტრაციო ბანაკის ტყვეზე, პაულ ცელანზე (Paul Celan, 1920-1970) ამბობს, რომ თუკი მისი ლირიკა რაიმე შეტყობინებას შეიცავდა, მას „ხმაური“ შთანთქავდა: ეს არ იყო შეტყობინება, არ იყო ენა; უკეთეს შემთხვევაში ეს იყო ბნელი, დასახიჩრებული ენა, რომელიც მარტოდ დარჩენილი მომაკვდავის ხროტინს ჰგავდა. 

ნადეჟდა მანდელშტამი – გადასახლებაში დაღუპული რუსი პოეტის, ოსიპ მანდელშტამის (1891-1938) მეუღლე, საბჭოთა რეპრესიების გამორჩეული მოწმე – იგონებს: „მერე ხშირად ვფიქრობდი, უნდა იყმუვლო თუ არა, როდესაც გცემენ და ფეხით გთელავენ. ხომ არ ჯობია, საშინელ ამპარტავნებაში გაიყინო და ჯალათებს ამრეზილი სიჩუმით უპასუხო? და მე გადავწყვიტე, რომ ყმუილი საჭიროა. ამ საბრალო ყმუილში, რომელიც ხანდახან, კაცმა არ იცის – საიდან, აღწევდა ბგერაგაუმტარი საკნებიდან, ადამიანის ღირსების და სიცოცხლის რწმენის უკანასკნელი ნარჩენებია კონცენტრირებული. ამ ყმუილით ადამიანი კვალს ტოვებს სამყაროში და ატყობინებს სხვა ადამიანებს, როგორ იცხოვრა და როგორ მოკვდა. ყმუილით ის საკუთარი სიცოცხლის უფლებას იცავს, ცნობას აგზავნის თავისუფლებაში, დახმარებას და წინააღმდეგობას ითხოვს. სხვა თუ არაფერი დაგრჩა, უნდა იყმუვლო. სიჩუმე – ნამდვილი დანაშაულია კაცობრიობის წინააღმდეგ.“¹⁰ 

ლევი გვაიმბობს ოსვენციმის ტყვეზე, სამი წლის ბავშვზე, რომელსაც სხვა პატიმრები ჰურბინეკს ეძახდნენ და რომელსაც სიკვდილამდე მხოლოდ ორი სიტყვის თქმა შეეძლო „მასს-კლო“ თუ „მატისკლო“, რომელთა მნიშვნელობა არავის ესმოდა. 

სამივე შემთხვევა – ცელანის „ხმაური“, ნადეჟდა მანდელშტამის „ყმუილი“ და ჰურბინეკის „მასს-კლო“ ან „მატისკლო“ – გვიჩვენებს, თუ როგორ კარგავს ენა მნიშვნელობას, სამაგიეროდ იძენს სრულიად სხვა თვისებას; თან ისე, რომ მხოლოდ ამ თვისებას შეუძლია გაგვაგებინოს რაღაც, რაც „ჩვენს“ ენაზე არ გამოითქმის. ამ „რაღაცას“ მოწმობა ჰქვია. 

„მოწმეს“ იტალიელმა ფილოსოფოსმა ჯორჯო აგამბენმა მიუძღვნა წიგნი – „რა დარჩა ოსვენციმიდან. არქივი და მოწმე“ (Giorgio Agamben, Quel che resta die Auschwitz. L’archivo e il testimone, 1998). მოწმეობის ენა არის ენა, რომელიც აღარაფერს აღარ აღნიშნავს, მაგრამ ამ თავისი არ-აღნიშვნით შეაღწევს რაღაცაში, რაც ენის გარეშე არსებობს“. აგამბენის თქმით, ის უნდა გადაიქცეს ვიღაცის ხმად, თუ თვითონ არ შეუძლია მოწმეობა, ვისაც ხმა, ენა არა აქვს. ეს ვიღაც – დაკარგული, გადაგდებული ადამიანია, რომელსაც, ნაციონალ-სოციალისტური საკონცენტრაციო ბანაკების ენაზე „Muselmann“ ჰქვია¹¹, საბჭოთა ბანაკების ენაზე კი – „доходяга“.¹² ორივე შემთხვევაში იგულისხმება ადამიანი, რომელმაც უკიდურეს ზღვარს მიაღწია, არა მარტო ზღვარს სიკვდილსა და სიცოცხლეს შორის, არამედ ადამიანობას და არაადამიანობას შორისაც. სწორედ ასე ჰქვია პრიმო ლევის მოგონებებს საკონცენტრაციო ბანაკის შესახებ: „თუკი ეს ადამიანია“ (Se questo è un uomo 1947/1958). აგამბენის თქმით, „დახადიაგა“ არის ადამიანი, რომელსაც აყრილი აქვს ყოველგვარი ღირსება და ამიტომ „მხოლოდ“ არსებაა და სწორედ ამიტომაა არა-ადამიანი.¹³ 

ოსვენციმის უკიდურეს გამოცდილებას აგამბენი ასე აყალიბებს: „ადამიანი არის ის, ვინც უფრო დიდხანს იცოცხლებს, ვიდრე ადამიანი“. ამ პარადოქსულ აზრს კი ასე განმარტავს: ამ წინადადების პირველი მნიშვნელობა ნიშნავს არაადამიანურ შესაძლებლობას, იცხოვრო შენს ადამიანობაზე უფრო დიდხანს (მხოლოდ ბიოლოგიური ცხოვრებით), გახდე „დახადიაგა“. მეორე მნიშვნელობა გულისხმობს „გადარჩენილი“ ადამიანის უნარს – იცხოვროს უფრო დიდხანს, ვიდრე „დახადიაგამ“. ეს ორი მნიშვნელობა ერთი წამით თანხვდება ერთ წერტილში და ეს არის „დახადიაგა“, სწორედ მასში ჩნდება მესამე – აგამბენის აზრით – ყველაზე ნამდვილი და ყველაზე ორაზროვანი მნიშვნელობა, რომლის საილუსტრაციოდ ის პრიმო ლევის ეყრდნობა: „ისინი („დახადიაგები“ – ზ.ა.) არიან ყველაზე ნამდვილი მოწმეები“. „თუკი ადამიანობის შესახებ მოწმობა მხოლოდ მას შეუძლია“, ვისი ადამიანობაც მთლიანად განადგურებული იყო, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ადამიანის და არა-ადამიანის იდენტობა არასოდეს არის სრული; რომ შეუძლებელია ადამანური მთლიანად მოსპო, რომ რჩება რაღაც ნარჩენი. სწორედ ეს „ნარჩენი“ არის მოწმე,“ – ამბობს აგამბენი. 

მოწმობა არის რაღაც, რაც ჩნდება სიცარიელეში არა-ენას და არა-ადამიანს, ყმუილს და „დახადიაგას“ შორის. ამიტომ „მოწმობის სუბიექტი არის ის, ვინც მოწმობს სუბიექტობის დაკარგვის შესახებ“. აგამბენის თქმით, ეს ნიშნავს, რომ მოწმეობის სუბიექტი საერთოდ არ არსებობს. მოწმეობა არის პროცესი, რომელშიც ვიღაც ყოველთვის ვიღაც სხვის მაგივრად ლაპარაკობს (მაშინაც კი, როდესაც ადამიანი საკუთარ გამოცდილებას გვიზიარებს). 

ისტორია და ტრავმა

გადარჩენილი ადამიანები აღძრავენ გრძნობას, რომელშიც აღრეულია შიში, მოკრძალება, ცნობისმოყვარეობა, საიდუმლოს შეგრძნება. გადარჩენილები, – წერს დორი ლაუბი – გვაშინებენ, იმიტომ, რომ გვახსენებენ საშინელ, ტრავმატულ წარსულს და ამით ჩვენი ისტორიული სიმყიფის შესახებაც მოწმობენ. ისინი ჩვენთვის წარმოადგენენ გამოცანას და საშიშროებას, რომელსაც ვერსად გავექცევით. ჩვენ წარმოუდგენლად გვეშინია ჩვენი წარსულის ტრავმებისათვის თვალის გასწორება. რა შეგვიძლია ვისწავლოთ, თუკი ამ შიშს გავაცნობიერებთ?¹⁴ 

ამერიკელი ფსიქოანალიტიკოსი კათი კარუთი ზიგმუნდ ფროიდის კვალდაკვალ ტრავმას განმარტავს, როგორც უეცარი ან კატასტროფული მოვლენის ისეთ გამოცდილებას, რომელიც ადამიანის უშუალო აღქმის შესაძლებლობებს აღემატება (overwhelming expirience) და ამიტომაც რეაქცია ამ მოვლენებზე ხშირად დაგვიანებულად გამოვლინდება.¹⁵ ადამიანი ვერ ახერხებს ტრავმატული გამოცდილების იმავე მომენტში გაცნობიერებას, შემდეგ კი გამუდმებით ცდილობს მასთან დაბრუნებას. „ძალადობრივი მოვლენის უშუალო ხილვა შეიძლება მოგვევლინოს, როგორც მისი წვდომის აბსოლუტური შეუძლებლობა; ამ უშუალობამ, პარადოქსულად, შეიძლება დაგვიანებული ფორმა მიიღოს“.

ტრავმა, კარუთის თქმით, არა მარტო „სიკვდილთან სიახლოვის“ განცდაა, არამედ „გადარჩენით“ გამოწვეული კრიზისიცაა. „გამეორება [...]არ არის მხოლოდ იმის გაგების მცდელობა, რომ ვიღაც მოკვდა, არამედ – უფრო ფუნდამენტურ და იდუმალ დონეზე – საკუთარი გადარჩენის მტკიცებაა“. ამიტომ ტრავმაში ერთდროულად მონაწილეობს სხვისი სიკვდილის და საკუთარი გადარჩენის განცდა (ამის მაგალითად შეგვიძლია მოვიშველიოთ უილიამ სტაირონის რომანი „სოფის არჩევანი“, რომელშიც ნაცისტი ოფიცერი დედას აიძულებს აირჩიოს ორ შვილს – გოგოს და ბიჭს შორის; თვითონ რომანი კი დედის ამბავია ამ არჩევანის შემდეგ, სწორედ ბავშვის სიკვდილის და საკუთარი გადარჩენის განუყოფლობაზე აგებული). ინდივიდუალური ტრავმატული გამოცდილება კარუთს კოლექტივზეც გადააქვს და ამის მაგალითად იშველიებს ფროიდის ნაშრომს – „მოსე და მონოთეიზმი“. 

ტრავმატული გამოცდილება, განსაკუთრებით ფროიდის „მოსეზე და მონოთეიზმზე“ დაყრდნობით, შეიძლება „კოლექტიურ“ ტრავმადაც წარმოვიდგინოთ: მაგ., ერის, როგორც „წარმოსახვითი საზოგადოების“ (ბენედიქტ ანდერსონი) ტრავმა. საქართველოს XX საუკუნის ისტორიაში ასეთი ტრავმატული გამოცდილება არაერთია, 1907 წელს ილია ჭავჭავაძის მკვლელობიდან მოყოლებული: ბოლშევიკური ოკუპაცია 1921 წელს, თავად-აზნაურობის „პოგრომები’’ და რეპრესიები 1924 წლის აჯანყების შემდეგ, დიდი ტერორი 1934-1953 წლებში, დემონსტრაციის დახვრეტა 1956 წლის 9 მარტს, მომიტინგეთა სისხლიანი დარბევა 1989 წლის 9 აპრილს, თბილისის ომი 1991-92 წლის მიჯნაზე, მხედრიონის მიერ სამეგრელოს აწიოკება და სამოქალაქო ომი აფხაზეთსა და სამხრეთ ოსეთში. საქართველოს საზოგადოებამ ამ ტრავმატული გამოცდილების გათავისება ვერ მოახერხა. კარუთს რომ დავესეხო, ეს არის უსასრულო „გადარჩენა“ იმისა, რაც (მთლიანად) არასოდეს გაგვიცნობიერებია. „გადარჩენის ისტორია […] იღებს დაუსრულებელი კონფრონტაციის ფორმას წარსულ ძალადობასთან, რომელიც გამუდმებით ბრუნდება“. ესეისტ პაატა ქურდაძესთან გადავაწყდი აზრს, რომ ჩვენი საზოგადოების დღევანდელი აგრესია ორმოცდაათიანი-სამოციანი წლებიდან მომდინარეობს. იმის მაგივრად, რომ ძალადობის ისტორია გააზრებულიყო, მასზე ლაპარაკი ყოფილიყო შესაძლებელი, მსხვერპლი და ჯალათი არა თუ გვერდი-გვერდ ცხოვრობდნენ, არამედ ყოველდღიურად ერთმანეთს სუფრაზე ეფიცებოდნენ სიყვარულს. ჯალათის და მსხვერპლის ალიანსი (ამჯერად ქორწინების ფორმით), რომელიც შემდგომი ძალადობის წყარო ხდება, შესანიშნავადაა აღწერილი ოთარ ჭილაძის უკანასკნელ რომანში „გოდორი“ (2003). 

დღესაც, XX საუკუნის ტრავმატული ისტორიის გააზრების ნაცვლად მისი ახალი მითებით ჩანაცვლება ხდება. „საბჭოთა ოკუპაციის მუზეუმი“ საქართველოს XX საუკუნის საქართველოს ისტორიას საბჭოთა ოკუპაციასთან გმირული ბრძოლის ისტორიად წარმოგვიდგენს. თუკი ლიზა მაყაშვილის მოგონებებს წაიკითხავთ, რომელიც ბაბუაჩემის მონაყოლითაც შემიძლია დავადასტურო, გაიგებთ, რომ თავად-აზნაურობის „პოგრომებს“ კახეთის სოფლებში „ოკუპანტები“ კი არ ატარებდნენ, არამედ კახეთის გლეხობა: „კოხტაშვილმა თავის მოხსენებაში ბრძანა – თავადისშვილები ძირფესვიანად უნდა გავწყვიტოთ, თორემ ძეძვისა არ იყოს, რამდენჯერაც უნდა გაკაფო, მაინც ისევ ამოიყრისო. თავადისშვილების ნაშიერები ისეთივენი გაიზრდებიან, როგორი სისხლიც უდგათო“ – იგონებს ლიზა მაყაშვილი. იმისი წარმოდგენაც არ იქნებოდა სწორი, თითქოს საზოგადოების გამყოფი ხაზი გლეხებსა და თავად-აზნაურობას შორის გადიოდა.¹⁶ ეს ხაზები ბევრად უფრო რთულია, ვიდრე ნებისმიერი იდეოლოგიური კლიშე ან პოლიტიკის სამსახურში ჩაყენებული ისტორიული მითი. საზოგადოების გათიშვა, რომელიც ძალადობაში გადაიზარდა, ილია ჭავჭავაძის მკვლელობიდან მოყოლებული, არ დაძლეულა და გამუდმებით ბრუნდებოდა. დაბრუნდა 1934-53 წლების დიდი ტერორის დროსაც. საბჭოთა ხელისუფლების დანაშაული ამ ტერორში დღესაც არ არის ბოლომდე შეფასებული და აღიარებული. მაგრამ ტერორთან, სახელმწიფო მანქანის მიერ მოქალაქეების მიზანმიმართული განადგურების ისტორიასთან ერთად არსებობს მეორე ისტორიაც; ეს ისევ საზოგადოების გათიშვის ისტორიაა – მეზობლების, ნათესავების, ოჯახის წევრების მიერ ერთმანეთის დასმენა – ხანდახან იძულებით, ხანდახან – სისულელით, ხანდახან ანგარებით;¹⁷ „ხალხის მტრების“ დახოცვის, განადგურების ისტერიული მოთხოვნა ჟურნალებში, გაზეთებში, მრავალათასიან მიტინგებზე; ხალხის ერთობის სიმულირება იქ, სადაც ის, რაც საზოგადოებისაგან დარჩა უკიდურესად იყო გათიშული. 

საქართველო დღესაც ამ ისტორიას აგრძელებს. ერთი მხრივ, იგივე ისტერიული მოთხოვნა ერთობაზე, ერთად დგომაზე და მეორე მხრივ – ზიზღი და მიუღებლობა, განსხვავებული აზრის, უცხოს, სხვის მიმართ, სინამდვილეში ერთი და იგივე ფენომენია: სწორედ ტრავმატული ისტორიის დაბრუნებაა. საქართველოს საზოგადოებას არ უნდა, რომ აღიაროს დანაშაული (თანამონაწილეობა საბჭოთა ტოტალიტარიზმში) და აიღოს პასუხისმგებლობა მომხდარზე (20-50-იან წლების რეპრესიებში თანამონაწილეობაზე); ამიტომაც საკუთარ თავს ერთიან, გმირულ, წამებულ სხეულად წარმოგვიდგენს და იმავდროულად ცდილობს, რომ მოსპოს ყველაფერი, რაც ხელს უშლის ამ წარმოდგენილ ერთობას. ერთადერთი, რაც ამ მდგომარეობის დაძლევის საშუალებას მოგვცემს, ისტორიის – ქვეყნის, საზოგადოების, ცალკეული ოჯახების და ადამიანების – არა იდეოლოგიური, არამედ დიფერენცირებული და დაკვირვებული განსჯაა. ეს იმასაც ნიშნავს, რომ ჩვენ დიდი, პოლიტიკური ნარატივების მიღმა ცალკეულ, განსხვავებულ ხმებს უნდა დავუგდოთ ყური და შევეცადოთ, რომ ის, რასაც ისინი მოწმობენ, ჩვენი ხმით არ გადავფაროთ. „დაკარგული ისტორია“ წარმოდგენას შეგიქმნით ამ არაიდეოლოგიზირებულ, პოლიფონიურ ისტორიაზე. მაგრამ როგორ უნდა მოვახერხოთ ეს დიფერენცირებული და დაკვირვებული განსჯა? მოდით, კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ ლიტერატურას. 

მოწმობა და აუდიტორია

მოწმობა და ის, ვინც მას ისმენს – რასაც ბროდსკი „აუდიტორიას“ ეძახის – ერთმანეთთან დიალექტიკურ კავშირშია. მოწმობის გაგონება არ არის ჩვეულებრივი რამ, რომელიც შეიძლება მოისმინო ან წაიკითხო და გვერდზე გადადო. ადამიანი, რომელიც ტრავმას „უსმენს“, წერს ამერიკელი ფსიქოლოგი დორი ლაუბი, ტრავმატული მოვლენის თანამონაწილე და თანამოზიარე ხდება: მხოლოდ მოსმენითაა შესაძლებელი, ტრავმა ნაწილობრივ მაინც განიცადო.¹⁸ მოსმენილი მოწმობა მსმენელს გარკვეულ პასუხისმგებლობას აკისრებს. 

ჩვენ – ამ კრებულის მკითხველებს გვაკისრია პასუხისმგებლობა აქ გაგონილის, წაკითხულის მიმართ. რაში მდგომარეობს ეს პასუხისმგებლობა? 

ვარლამ შალამოვის მოთხრობაში „ლარიქსის აღდგინება“ (“Bоскрешение лиственницы“) მოსკოვური ონკანის გრილ „ავ, ქლორირებულ, […]მკვდარ“ ონკანის წყალში ჩადებული ლარიქსის ტოტი „სუნთქავდა, რომ ადამიანებისათვის გაეხსენებინა მათი ვალი – არასოდეს დაევიწყებინათ მილიონობით გვამი – კოლიმაზე დაღუპული ადამიანებისა“. 

ეს მოგონებებიც ასეთი ტოტია, რომელიც „აუდიტორიის“ – ჩვენი, მკითხველების „მკვდარ“, გრილ, შეიძლება გულგრილ წყალში ჩაიდება, მაგრამ შეიძლება ამ წყალშიც კი „გაცოცხლდეს“, გამოაფრქვიოს სუნი – მკვდრების ხმა და მკითხველიც მათი გამოცდილების თანამოზიარედ აქციოს. 

გამოცდილებისა, რომელიც შალამოვის თქმით, არავინ უნდა მიიღოს; მაგრამ რომელსაც იგივე შალამოვი, როგორც ერთ-ერთი მოწმე, როგორც ჰურბინეკი, როგორც ამ კრებულში შეკრებილი მოწმეები მაინც გვიზიარებენ; იმიტომ, რომ ამ მოწმობის გარეშე ადამიანი ადამიანად ვერ გადარჩება. რატომ? 

შალამოვი წერს, რომ „ბანაკი – მთლიანად – უარყოფითი სკოლაა. მასში ერთი საათის გატარებაც არ შეიძლება – ეს ერთი საათიც გამხრწნელია. არავისთვის არასოდეს არაფერი დადებითი ბანაკს არ მიუცია და არც შეეძლო მიეცა“. „ადამიანმა მის შესახებ არ უნდა იცოდეს, გაგებულიც არ უნდა ჰქონდეს. არცერთი ადამიანი ბანაკის შემდეგ არ გამხდარა არც უკეთესი, არც უფრო ძლიერი. ბანაკი უარყოფითი სკოლაა, გახრწნაა ყველასათვის – უფროსებისათვის და პატიმრებისათვის, მებადრაგეებისათვის და მაყურებლებისათვის, გამვლელებისა და ბელეტრისტიკის მკითხველებისათვის.“ მაგრამ იქვე აგრძელებს: „ძალიან დიდია ასეთ (იგულისხმება მისი „კოლიმური მოთხრობები“) დოკუმენტებზე მოთხოვნილება. […] მკითხველი […] ელის ჩვენს პასუხს.“ ეს პარადოქსი – ერთი მხრივ, არავის გაგონილიც კი არ უნდა ჰქონდეს ბანაკის შესახებ, რომ არ შეეხოს მისი გამხრწნელი ზემოქმედება, მაგრამ მეორე მხრივ – მკითხველი ელოდება „დოკუმენტებს“, ელოდება მოწმობას – უნდა განიმარტოს. 

მოთხრობაში „სენტენცია“ შალამოვი აღწერს, როგორ უბრუნდება „დახადიაგა“ ცხოვრებას – სიტუაცია, რომელსაც აგამბენი არ განიხილავს. როდესაც დაჩაჩანაკების უკიდურეს მდგომარეობას აღწერს, შალამოვი ამბობს – „რა შემომრჩა სულ ბოლომდე? ბრაზი. და ამ ბრაზს რომ ვინახავდი, სიკვდილს ველოდი. მაგრამ სიკვდილი, ცოტა ხნის წინ ასეთი მახლობელი, ნელ-ნელა დამშორდა. სიკვდილი სიცოცხლემ კი არ ჩაანაცვლა, არამედ ნახევრადცნობიერებამ, არსებობამ, რომელსაც არა აქვს ფორმულა და რომელსაც ვერ დაერქმევა სიცოცხლე“. სიკვდილისაგან შემდეგი საფეხურით დაშორებული გრძნობა – გულგრილობაა. გულგრილობას მოჰყვება შური, შურს მოჰყვება შეცოდება (სიყვარული კი – წერს შალამოვი, ბრუნდება მაშინ, როდესაც ადამიანს ყველა გრძნობა უკვე დაბრუნებული აქვს). სულ ბოლოს კი ბრუნდება ენა: „შემეშინდა, თავზარი დამეცა, როდესაც ჩემს ტვინში, აი აქ – კარგად მახსოვს – მარჯვენა თხემის ძვლის ქვემოთ – დაიბადა სიტყვა – ტაიგისათვის სრულიად შეუსაბამო; სიტყვა, რომელიც მე თვითონაც ვერ გავიგე, მარტო ჩემმა ამხანაგებმა კი არა – „სენტენცია“. მოთხრობის გმირი ამ სიტყვას გიჟივით გაიძახის და ხარხარებს. „ამ სიტყვას ჩურჩულით ვამბობდი, ვყვიროდი, ამ სიტყვით ვაშინებდი და ვაცინებდი მეზობლებს. სამყაროს, ცას, ვთხოვდი პასუხს, განმარტებას, თარგმანს... ერთი კვირის მერე კი გავიგე და შიშის და სიხარულისგან შევძრწუნდი. შიშისაგან – იმიტომ, რომ მეშინოდა იმ სამყაროში დაბრუნება, სადაც არ უნდა დავბრუნებულიყავი. მიხაროდა – რადგან ვხედავდი: ჩემი საკუთარი ნების წინააღმდეგ ცხოვრება მიბრუნდებოდა“. 

სიტყვა არის ბოლო საფეხური, რომელსაც კულტურის გარეთ, „შიშველი არსებობის“ მდგომარეობაში მოხვედრილი ადამიანი ადამიანობისაკენ დაბრუნების გზაზე გადის. სიტყვა ახერხებს აბსოლუტურად უარყოფითი გამოცდილების „გაწმენდას“, „გაფილტვრას“, „ტრანსფორმირებას“ – მის გადაქცევას იმად, რასაც შალამოვი თავის კრებულზე, „კოლიმურ მოთხრობებზე“ (“Колымские рассказы“) ამბობს: „ამ მოთხრობებში არ არის არაფერი, რაც არ იქნებოდა ბოროტების დაძლევა, სიკეთის გამარჯვება“. სიკეთის გამარჯვება – რომელიც ამ შემთხვევაში აბსოლუტურად ნეგატიურის კულტურის სფეროში დაბრუნების, მკვდრის გაცოცხლების შესაძლებლობას იძლევა. მოწმობა, რომელიც ენის მეშვეობით გვაგებინებს უენობის და არა ადამიანობის შესახებ, სწორედ ასეთი ტრანსფორმატორია. 

დაკარგული ისტორია. მეხსიერება რეპრესირებული ქალების შესახებ. რედაქტორი ნინო ბექიშვილი, გამოცემაზე მუშაობდნენ ანა მარგველაშვილი, ირაკლი ხვადაგიანი, გიორგი შაიშმელაშვილი, მაგდა ცოცხალაშვილი, სოვლაბი, თბილისი, 2012. წიგნი გამოცემულია სახალხო უნივერსიტეტთა გერმანული ასოციაციის (dvv international) ფინანსური მხარდაჭერით. 

შენიშვნები

1. Соломон Волков, Диалоги с Иосифом Бродским, Москва, 2000.

2. იხ. აქვე – გერმანია, როგორც შოკოლადის ნატეხი. 

3.
„როდესაც ბებიაჩემმა ბაბუაჩემი გაიცნო და დაქორწინება გადაწყვიტეს, ბაბუაჩემმა სთხოვა, მისი ქართული ოჯახისთვის თავისი გერმანული წარმომავლობა არ გაემხილა“. – იგონებს მარიამ ჭაჭია. 

4.
ამერიკელი ლიტერატურათმცოდნე შოშანა ფელმანი (Shoshana Felman) წერს, რომ ჰოლოკოსტი იყო ისტორიული დარტყმა „მხედველობაზე“, და რომ არა მარტო მოკლული და მერე დამწვარი მსხვერპლი, არამედ დამნაშავეებიც დღემდე „უხილავები“ არიან. „Film as Witness: Claude Lanzmann’s Shoah“, in Holocaust Remembrance: the Shapes of Memory, ed. Geoffrey Hartman, London, Blackwell, 1994.

5.
ასეთია, მაგალითად, ვარაზაშვილების ოჯახის, საქართველოში სარკინიგზო და მანგანუმის მოპოვების პიონერების ისტორია. „მინდა რომ ჩემი ოჯახის ისტორია რაღაცნაირად დარჩეს“ – ასე იწყებს თავის მოგონებას ვერა ვარაზაშვილი. 

6.
ეს ცნება შემოიღეს ამერიკელმა მეცნიერებმა ტერენს დე პრემ (Terrence des Pres) და ლორენს ლანგერმა (Lawrence Langer). (Terrence des Pres, The urvivor: The Anatomy of Life in Death Camps, NY 1976; Lawrence Langer, Holocaust Testimoies: The Ruins of Memory, NY 1991. „ეს ცნება აღნიშნავს ყველა იმ მოწმეს, რომელსაც ან კონტაქტი აქვს პირველ თაობასთან“, ან ისტორიის ტრავმატულ მოვლენას განიხილავს, არა წარსულის დასრულებულ ნაწილად, არამედ „აქტუალურ საკითხად, რომელსაც ისე მძაფრად წარმოიდგენს, რომ მისი აღქმა მაქსიმალურად უახლოვდება თვითმხილველისას“ – წერს ჯეფრი ჰარტმანი. Geoffrey Hartman, „Shoah and Intellectual Witness“ // Partisan Review, NY 1998. 

7.
იხ. მარინა თაბუკაშვილის მიერ გამოცემული კრებული „ასწლეული ინტერიერში“. თბილისი, 2011. 

8.
Sigrid Weigel, Zeugnis und Zeugenschaft, Klage und Anklage. Die Geste des Bezeugens in der Differenz von identity politics, juristischem und historiographischem Diskurs, in: Zeugnis und Zeugenschaft. Jahrbuch des Einstein Forums 1999.

9.
ვერა ვარაზაშვილი ამბობს, რომ მისთვის ბანაკის გამოცდილება მწერალ ევგენია გინზბურგის წიგნის წაკითხვის შემდეგ უფრო გასაგები გახდა (ევგ. გინზბურგი, სხვათა შორის, ვერას მამიდასთან ერთად იყო გულაგში). 

10. Надежда Мандельштам, Воспоминания, Mосква 1999;

11.
ამ სიტყვის ეტიმოლოგია ზუსტად არ არის დადგენილი; ერთ-ერთი ვერსიით „მუსულმანებს“ მათ იმიტომ ეძახდნენ, რომ მუდმივად მცივანი ადამიანები, გასათბობად ჩაცუცქულები, რიტმულად იხრებოდნენ წინ და უკან, ამიტომაც ბანაკის სხვა წევრები მათ მლოცველ დერვიშებს ამსგავსებდნენ.  „доходяга“ – [ზღვრამდე] მისული.

12. დაკარგულ ისტორიაში ამ ტიპისაა რაისა მიქაძის მოგონება „კვერცხი“.

13.
ასეთ ცხოვრებას („მხოლოდ“ ადამიანს) აგამბენი „შიშველ“ სიცოცხლეს ეძახის და მას თანამედროვე ბიოპოლიტიკის პარადიგმად მიიჩნევს (იხ. ასევე ჯორჯო აგამბენი, ჰომო საკერი: სუვერენული ძალაუფლება და შიშველი სიცოცხლე (Homo Sacer: Il potere soverano e la vita nuda (1995). აგამბენის თქმით, ფუნდამენტური ცეზურა, რომელიც პოლიტიკურ და ბიოპოლიტიკურ სფეროს მიჯნავს, ხალხს (პოლიტიკური სხეულს) და მოსახლეობას (ბიოპოლიტიკურ სხეულს) ყოფს ერთმანეთისგან.

14.
Dory Laub, „Bearing Witness or the Vicitudes of Listening“ // Dory Laub/Shoshana Felman (Ed.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalisis, and History, London/NY 1992, p. 204-224. 

15.
იხ. Cathy Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History, Johns Hopkins UP 1996.

16.
1924 წლის რეპრესიების ამბებს, სხვა – ახალგაზრდა მარქსისტი (მენშევიკი) ქალის რეტროპერსპექტივით იგონებს ქეთო ხუციშვილი. 

17. იხ. აქვე მარგარიტა ასტვაცატუროვას მოგონება. 

18.
Dory Laub, „Bearing Witness or the Vicitudes of Listening“ // Dory Laub/Shoshana Felman (Ed.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalisis, and History, London/NY 1992, p. 204-224.