Posts
[М]ой друг, профессор русской филологии в одном из германских университетов Игорь Павлович Смирнов, парафразируя доктора Сэмюэла Джонсона, сказавшего, что патриотизм - это последнее прибежище негодяя, заметил, что филология […] - это последнее прибежище патриота.
А. Пятигорский
"Советский человек - продукт […] невидимых изменений, деградаций и прогрессирующей деформации. И очень трудно разорвать цепь этих изменений. Возможно они уже стали необратимыми."
М. Мамардашвили
1989-90гг. дали начало волне освобождения Восточной Европы, предоставив и республикам СССР уникальный шанс освобождения от советского тоталитаризма. Центральным событием 1990г. в Грузии стало проведение выборов в Верховный Совет Грузинской ССР 28-ого октября 1990г., победа на этих выборах блока партий националистического толка "Круглый стол - свободная Грузия" и избрание председателем Верховного Совета филолога и бывшего политзаключенного Звиада Гамсахурдия. Эти выборы практически определили историю Грузии на последующие 10-15 лет. Внешне избрание Гамсахурдия мало отличается от постоталитарных выборов Восточной Европы, хотя преодолене советского прошлого оказалось задачей намного более сложной, во многом не решенной до сих пор. В 1990 г. перед Грузией (как и перед другими республиками СССР) встала задача осмысления политического процесса и адекватного на него реагирования, чаще всего этот вопрос формулировался "как строить свободное общество и независимое государство". Какова была роль советского прошлого в формировании стереотипов национального самосознания с которыми грузия столкнулась в переходный период? Если мы вслед за Мерабом Мамардашвили охарактеризуем "переходный период" как переход от несвободы к свободе, то центральный вопрос, короый нам хотелось бы поставить в нашей статье звучит так: почему грузинское общество (как и впрочем большинство постсоветских обществ) достигнув независимости не смогло стать свободным? (именно в дихотомии независимость/свобода заключается по нашему преодоление советского прошлого). Осознавая, что данная статья не может дать исчерпывающих ответов, мы тем не менее предлогаем модель понимания. Осмысление будущего независимой Грузии и преодолеия советского наследия происходило в двух дискурсах, которые мы бы назвали философским (артикулированным практически исключительно М. Мамардашвили) и филологическом. К философскому осмыслению проблемы грузинское общество 1990 года оказалось не готово, избрав более легкий, "филологический" путь. Проецирование выработанного филологическим дискурсом национального мифа на политическое поле привело к весьма тяжелым последствиям включая конфликты с этническими меньшинствами. В этой статье мы пытаемся дать анализ не столько политического, а скорее общественного процесса начала 90-х именно с точки зрения пересечения двух дискурсов и их проникновения в политическое поле.
В октябре 1990 года, за несколько дней до своей смерти Мераб Мамардашвили прочел в Москве лекцию, которая позже была опубликована под названием "Вена на заре ХХ века". В самом начале этого выступления Мамардашвили между прочем коснулся своей жизни в Тбилиси, где ему пришлось прожить последние девять лет своей жизни: "Я просыпался в одном из самых провинциальных мест черного туннеля, в котором мы находились, где не было никакого просвета. Я имею в виду свою жизнь в Тбилиси".[1] Черный туннель как образ невежества и беспросветности уже символизирует изолированное, замкнутое пространство, где все критерии и ценности гомогенны. Такое состояние в топологических категориях для Мамардашвили является провинциальным состоянием - состянием невключенности в мировую култьтуру (притом центр находится не в каком либо месте в топогрофическом смысле а там где происходит впадание в состояние бытия и делается выбор в пользу "метафизической" свободы). Метафора темного туннеля у Мамардашвили описывает состояние несвободы. Причем несвобода понимается не только и не столько в политическом, но скорее в "метафизическом" смысле.[2] Несвободу (на советском примере) по Мамардашвили характеризуют несколько факторов: структурирование поля действия свободного выбора человека внешними факторами;[3] эмбриональное состояние зависимости, "состояние уюта и защищенности"[4] , рабство "в детском понимании этого слова, так как он (человек) постоянно ищет оправдания"[5], зависимость общества в целом и каждого человека в частности от государства - в этом контексте боротся за права значило боротся за "права зародыша которому необходима помощь, а не за права в европейском смысле слова".[6] Индивидуальный опыт выхода из "черного туннеля" Мамардашвили можно выразить прустовским перифразом сентенции из Евангелия от Иоанна "работайте пока свет с вами", ставшей его собственным философским девизом, которым проникнуто все его философствование именно тбилисского периода, а политическя позиция Мамардашвили практически является переносом индивидуального опыта "спасения" на общество. В этом смысле политическую стратегию философа можно назвать политической топологией пути от несвободы к свободе в метафизическом смысле, однако протагонистом сюжета "спасения", в отличии от прустовского романа, является не отдельный человек, а целое общество. Секуляризированная метафора "спасения" в политическом смысле переводится как вхождение в пространство истории, кторую Мамардашвили понимает как "европейскую" в очень широком смысле. Также, как и "человек постоянно находится в стадии становления, и всякая история может быть определена как история его усилия стать человеком"[7], Европа, которая выступает у Мамардашвили в роли (регулятивного) политического идеала, всегда находится в состоянии рождения. Практически перенося свою метафору спасения в политическое поле оно (спасение понятое как в секулярном и так и в политическом смысле как возрождение) возводится у Мамардашвили в качество телоса общества.[8] Для Мамардашвили "возрождение" включало в себя два элемента: а) греко-римский мир, "социальн[ую] или гражданск[ую] иде[ю], или если угодно вер[у] в то, что конкретная социальная форма, конкретное сообщество способно приблизить людей к осуществлению бесконечного идеала на земле" и другой аспект - "римск[ую] концепци[ю] правового государства" б) Евангелие как парадигма самовозрождающегося "текста", заключающее в себе силу побуждающую "к действию, преодолению, т[у] сил[у] которая творит историю".[9] На возрождении именно в таком понимании и основывалось по Мамардашвили гражданское общество, "отличное от государства, […] самостоятельная жизнь человеческих групп, чьи интересы кристализуются в системе и где политическая многопартийность соответствует реальной действительности".[10] Условно мы можем назвать это философским проектом.
На ряду с философским проектом существует "филологический" проект, который также пытается занять политическое поле, и формально ставит перед собой ту же цель вступления в европейское пространство (которое Мамардашвили понимает скорее метафизически чем географически) только использует для достижения этой цели совершенно другие средства. Кстати это понимает и сам Мамардашвили: "Конечно, лозунг грузинского национального движения дожен был бы звучать примерно так: ‘слушайте братцы, давайте возьмемся за руки[…] чтобы выйти из этого мрака‘[...] Но беда в том, что и в грузинском национальном движении таких политиков нет. А есть лишь столкновение слепых амбиций, обоюдных невежеств - относительно себя, своих действительных интересов, цели движения итд."[11]
Итак Мамардашвили обращает внимание на "невежество, непонимание себя и своих целей". Попытаемся нащупать ту точку, которая обозначена, но не развита у Мамардашвили. В той-же лекции Мамардашвили описывает грузинскую культуру как носительницу некого "таланта незаконной радости": "Радость же наша была именно легкой и воистину незаконной: вот нет, казалось бы, никаких причин, чтобы радоваться, а мы устраиваем радостный пир из ничего."[12] Не стоит искать предмета этого незаконного грузинского праздника вне его самого - его можно описать как "праздник самих себя", способ самосохранения, гомеостазиса, "[з]венящая нота радости, как вызов судьбе и беде",[13] отличного от мамардашвилиевского опыта нового рождения, воссоздания или "возрождения". Сам сюжет самосохранения был обусловлен политическими причинами: утрата независимости и аннексия восточной, а затем и всей Грузии Россией в XIX в. (не считая 3 лет первой грузинской республики до ее окупации большевиками в 1921г.) стало национальной травмой, породившей боязнь утраты национальной идентичности и самосохранение как реакцию на этот страх. Свобода литературы и застолья играла роль вытесняющего механизма, игнорирования несвободы и ее подмены мифом о свободе. Именно застолье и литература (филология) оказались центральным мифогенерирующим дискурсами. [14]
Идея самосохранения заключенная в "незаконном празднике" раскрывается в рассказе Гурама Дочанашвили "Человек который очень любил литературу" - "быть свободным" (это понятие включает у Дочанашвили сохранение национального самосознания) - говорит персонаж рассказа Васико Кежерадзе" - возможно только в литературе и в застолье".[15] Собравшиеся за столом в первую очередь легитимируют себя и ту радость, которую Мамардашвили называл незаконной. Таким образом застолье превращается в некий квазирелигиозный ритуал, где каждый "тостующий" причащается исторической целостности грузинской культуры, которая оживляется в этом ритуале. Дискурс застолья в грузинской культуре настолько всеобъемен, что выступает в качестве литургии коллективной или культурной памяти. Застолье, по крайней мере в той форме, которую оно приняло в XIX и XX веке выработало формы "воспоминания" (Erinnerung), которые начали замещать собой историю, подменять ее монументальной героической мифологией. Начальной точкой и точкой пересечения обоих дискурсов, (дискурса застолья и дискурса литературы) можно считать поэму Григола Орбелиани "Тост", в которой именно застолье становится местом воспоминания (lieu de memoire, Erinnerungsort - в прямом и переносном смысле)[16] галлереи героев грузинской истории. Тост в этом контексте можно рассматривать как ритуальное заклинание прошлого и будущего, практически исчерпывающий социальную функцию члена общества в том смысле, что других социальных действий и обязательств от него уже не требуется. Как мы увидим далее, отказ от социальных действии сближает дискурс застолья с литературным дискурсом. Не случайно герой повести Гурама Дочанашвили фотограф Васико Кежерадзе сталкивается с социологом, проводящем опрос о досуге трудящегося населения. Каждый из ответов Кежерадзе оказывается напрямую связанным с литературой. В результате создается альтернативное "квазисоциальное" пространство, которое функционирует по законам литературы. Социальное пространство у Дочанашвили действует по законам литературы, по идеализированным законам республики словестности. Однако даже в этом идеализированном пространстве существует понятие принуждения: для нелюбящих литературу есть "карцер-люкс", где они содержатся в люксуриозном, но все таки заключении, пока не сделаются заядлыми читателями. В этой утопии или если угодно дистопии каждый агент социального пространства в конце концов должен превратится в филолога. Таким образом не литературное поле оказывается подчиненным полю власти, а наоборот, поле власти начинает функционировать по законам литературы. Этот феномен довольно симптоматичен для понимания политических процессов в Грузии начала 1990-х. Это пространство в рассказе Дочанашвили совершенно аполитично, однако характерно в том смысле, что оперирует понятиями, обязательными для понимания функционирования политического поля Грузии в советское время. Постулируя однозначный приоритет (в том числе этический и моральный) литературы над "социологией" рассказ Дочанашвили отражает реальную систему ценностей: всякая социальная и политическая активность (Гия Нодия считает, что подобная активность ассоциировалась с коллаборационизм с коммунистическим режимом) считается постыдной.[17] Таким образом, грузинский литературный дискурс ХХ в. постулирует отказ от социальной активности, ища утешения в идеализированном пространстве застолья и литературы.[18] Это пространство расположенно не в настоящем или будущем, а в идеализированном прошлом. Понимание свободы в этом дискурсе радикально отличается от понимания свободы у Мамардашвили и подразумевает в первую очередь сохранение национального самосознания, телосом которого является обретение национальной независимости (не имея представления о его политических и социальных импликациях). Политический проект независимости таким образом имплицитно подразумевает возвращение в историю не в смысле активной социальной и политической деятельности, а в смысле восстановления идеализированной грузинской средневековой государственности (секулярная трансформация райского состояния до грехоподения), т.е. совершенно не подразумеват модернизацию. Именно в этом пространстве рождается гоместатическое общество, направленное на сохраниение определенного состояния и не допускающего отклонений. Это состояние понимается как освященная традицией "неизменяющаяся длительность" (Асманн)[19] в качестве самосохранения коллектива и подразумевает между прочим и сохранение чистоты идеалов, в данном случае некоего идеального образа грузинскости. Гомеостазис в таком понимании является полной противоположностью самотрансформации (возрождения у Мамардашвили), вечное рождение "не к новой, а постоянно к старой жизни […] где все остальные вечно […] говрят и делают то же самое […] в пространстве вечной пляски смерти“.[20] Именно в силу этого разлада между двумя проектами, самосохранения (гомеостазиса) и возрождения, Мамардашвили "не смог стать грузином",[21] был и остался "шпионом".[22] Отказ от социальной активности, точнее то, что социальная активность исчерпывалась дискурсивными формами застолья и литературы сыграли немаловажную роль в том, что к 1990г. Грузия хотя и подошла с идей независимости, но оказалась совершенно неподготовленной к ее конкретным политическим, экономическим и социальным импликациям. Направленность на прошлое и совершенное отсуствие понятия трансформации в дискурсе сыграло для грузинского общества фатальную роль.
Литературный дискурс и дискурс застолья в смысле саморепрезентации неразрывно связан и социальными практиками советской Грузии. Если мы говорим о саморепрезентации некой грузинскости, то ее актером и зрителем в советской Грузии была интеллигенция, овладевшая в советское время одновременно монополией на "духовную жизнь" и классовое превосходство.[23] В Грузии, периферии и провинции российской а затем советской империи интеллигенция копировала схему российской интеллигенции а в советское время превратилась в правящий социально-политический класс обьявив себя монополистом духовной и интеллектуальной жизни страны и ее высшим социальным слоем, причем легитимацию своего элитного классового статуса интеллигенция получила именно от советского государства. (Если сравнить советских функционеров с наследниками феодальной аристократии, то советскую грузинскую интеллигенцию можно смело сравнить с духовенством, однако эта метафора подразумевает лишь функциональное а не содержательное замещение в социальном пространстве). Именно оформление интеллигенции в сословие, деперсонализация интеллектуального труда и его подмена принадлежностью к определенному классу а также и мысль о том, что определенная группа людей (независимо от названия "КПСС", "интеллигенция", "правительство", "национальное движение" итд.) может обладать монополией на истину, воспитывать и направлять народ и является советским феноменом. Активность этого класса можно рассматривать как деятельность направленную на укрепление сословных позиций, в том числе и культурном пространстве с одной стороны, и создания своего идеализированного образа с другой. Грузинскя интеллигенция скрестила два гомесотатических проекта, национальный - "Интеллигент" рассматривался как образ "идеального" грузина, хранителя грузинскости, и сословный - направленный на сохранение и укрепление сословных позиции. Притом сословыне позиции интеллигенции легитимировались на дискурсивном уровне именно мифом хранителя национальной культуры, хотя реальная легитимация исходила от советской власти. Эти проекты не могли осуществится без серии подмен и замещении, в первую очередь в пространстве культуры. Если мы определим культуру вслед за Мамардашвили как состояние а не как форму, то основная суть этих замещении и подмен состояла именно в замене творческого усилия традированной, полученной в наследство формой, что так же характерно для советской культуры сталинского и постсталинского пошиба.[24] Грузинскя советская интеллигенция практически подменила культуру псевдокультурой, используя для этого весь арсенал культурной и социальной символики. Эта псевдокультура, сдвиги и смещения в пространстве культуры наиболее ярко видны в гуманитарном дискурсе, в котором определленные идеи приняли догматические формы полемика с которыми практически приравнивалась измене родине. С начала века, но особенно интенсивно в советское время начинается формирование национального наратива в рамках "гуманитарного дискурса". Можно выделить несколько пунктов: особенность грузинской культуры (Искуствовед Г. Чубинашвили основоположник тбилисской школы искуствоведения, создавший теорию самобытной эволюции грузинского христианского искусства независимо от Визании; Философ Ш. Нуцубидзе создавший теорию восточного ренессанса об опережении "грузинским ренессансом" европейского возрождения); автохтонность грузин и родство Грузии с доиндоевропейскими культурами Европы и Передней Азии (И. Джавахишвили, С. Джанашия и другие); [утверждение автохтонности можно рассматривать как легитимацию территориальных прав Грузии] и идеализация средневековой грузинской истории времен Давида Строителя и Царицы Тамары в качестве прообраза грузинской государственности [ тенденция, актуальная и в сегоднешней политической мифологии]. Утрированная и гиперболизированная репрезентация грузинской истории и культуры стала признаком провинциализма в смысле выключенности и подчас простого игнорирования мировой культуры. Грузинский гуманитарный дискурс подавил в себе движущий механизм культуры, превратив живую культуру в галерею памятников[25] (в качестве таких памятников можно рассматривать любое каноническое представление об истории, исторических личностях и культурных феноменах, например о грузинском языке и грузинском танце), подавив в себе критическую мысль, выработав дискурсивную полицию (Фуко), обявляющий всякую полемику с ним преступлением. Мания исторических скульптур, наводнивших Грузию с 60-х годов можно рассматривать как симптом гомеостатичности, симптом общества ориентированного на прошлое и неизменность. Такое состояние можно рассматривать как застой общественного сознания, прекрасно согласующегося с политическим застоем брежневской эпохи. Практически исключив идею и возможность самотрансформации, гуманитарный дискурс и интеллигенция не только создали опасность развитию грузинской культуры но и подготовили почву для тех катастрофических событий, которые начали стремительно развиватся с 1990г.
Перестройка дала ход процессам, ктороые требовали в том числе и от грузинского общества определенной трансформации. Активность интеллигенции и в данном случае была подсказана коньюнктурой и желанием сохранения сословных привилегий. В последние годы перестройки грузинская интеллигенция попыталась надеть на себя национальную, патриотическую и демократическую маску стремясь не утратить контроля над общественными процессами и практически вступив в конкуренцию с "неформальными" национальными организациями. Национальное движение создало опасность для интеллигенции именно в сфере легитимицаии (утрата легитимации была чревата утратой и сословного статуса). Национальное движение обявило претензию на исконный доминион грузинской интеллигенции: роль духовного пастыря нации. Именно поэтому национальная тема становится новой, обязательной коньюнктурой, в которой принимает участие вся грузинская интеллигенция, в результате марксистскую идеологию замещает радикально националистическая, являясь таким же фальшивым выражением псевдокультуры как и ее предшественница. При всем видимом антагонизме идеологические различия между Гамсахурдия и его противниками можно считать второстепенными в том смысле, что противники Гамсахурдия были порождениями и носителями того-же дискурса и не предлагали альтернативной модели построения общества. Националистический дискурс, рожденный в среде интеллигенции, генерировал формулы, подхваченные позднее "неформалами" "в Грузии столько негрузин, что если вовремя с ними не разобратся, придется их гнать так-же, как Израиль гонит палестинцев", "для демографического оздоровления Грузии нужно чтобы в Грузии жило 95% этнических грузин", "осетины не должны иметь более двух детей", итд. Не удивительно, что в 1990 г. в Грузии к власти пришли националисты, однако идеология, которая приписывается Гамсахурдии на самом деле выработана грузинским гуманитарным дискурсом в среде советской грузинской интеллигенции, для создания подобной идеологии окружению Гамсахурдия не хватило бы знаний, размаха и времени. Гамсахурдия практически популяризировал и политизировал существующую идеологию, попытавшись перевести (translatio) ее в политическую активность.
Симптоматично, что легализация национального движения в конце 1980-х годов совпадает с празднованием 150-летнего юбилея Ильи Чавчавадзе, канонизированного в 1987г. грузинской православной церковью. Дебаты о независимости Грузии разворачиваются в созданных в то же время обществе Шота Руставели (созданным при содействии ЦК КП Грузии, в которое входили практически все известные лица "официальной" грузинской интеллигенции) и неформальном обществе Ильи Чавчавадзе. В арсенале радикалов оказалось единственное преимущество: игра на опережение и популизм. Главным инструментом борьбы стало прививание популяризированной и примитизированной версии национального нарратива, уже достаточно опошленного гуманитарным дискурсом, широким массам путем уличных акций. Инструменты политической борьбы (голодовки, демонстрации, пикеты, митинги), оказались недоступными для кабинетной интеллигенции. Именно в этой сфере (на улице) и разворачивалась главная идеологическая борьба. Несмотря на внешние признаки социальной активности, они не должны ввести нас в заблуждение: "неформалы" использовали исключительно дискурсивные формы - националистическе лозунги, антисоветская риторика - требуя независимости, не имея (как и впрочем представители интеллигенции) ни малейшего представления о возможной политической системе независимой Грузии.[26] После кровавого разгона мирной демонстрации 9 апреля регулярными частями советской армии, КП Грузии оказалась настолько дискредитированной, что практически, еще до проведения выборов в Верховный Совет Грузии в октябре 1990 передало власть неформальным национальным организациям. События 9 апреля сделали неформалов во главе с Гамсахурдией и Костава, которым удалось потеснить более интертных представителей интеллигенции, не окончательно порвавших отношений с советскими структурами власти, народными героями. Идеологическая битва, как и у КПГ так и у интеллигенции на этом этапе оказалась выйгранной.[27] После событий 9-ого апреля Звиаду Гамсахурдия полностью удалось перехватить инициативу. Гамсахурдия практически "узурпировал" претензии интеллигенции на духовное лидерство. "Ему не нужны интеллигенты, он сам интеллигент" - как говорила одна из его горячих поклонниц выражает именно эту тенденцию. Именно в этом акте "узурпации" и кроется неприязнь "интеллигенции" к Гамсахурдии. Гамсахурдия попытался единолично занять все пространство, интеллектуального лидерства, совершив тактическую ошибку стоившею ему президентсгоко кресла, обвиняя в других в коллаборационизме с советским режимом и обьявляя их агентами КГБ позиционируя себя как единственного неоскверненного коллаборационизмом (наряду с Мерабом Костава) духовного вождя. Фигура писателя, интеллигента с большой буквы (эти понятия обоюдозаменимы особенно в грузинском дискурсе) стала именно той мантией, которую примерил на себя Звиад Гамсахурдия, и которая, не в последнюю очередь обясняет его небывалую популярность среди населения в конце 80-х годов. Свою политическую роль Гамсахурдия легитимировал не столько народным выбором, а именно идущей от Ильи Чавчавадзе фигурой "Писателя" (интеллигента) как духовного вождя нации. Свою политическую функцию Гамсахурдия осмысливал именно в категориях национального мифа ХIХ в., постоянно репрезентируя себя не как избранного главу независимого демократического государства а как фигуру геороического мифа.[28] (Именно эта самомифологизация и породила "звиадизм", движение, практически лишенное рационального обоснование движение поклонников - в основном поклонниц - Гамсахурдии, близкое религиозному поклонению). Противостояние с Россией осмысливалось в эсхатологических категориях конечной битвы добра со злом.
Практически уже после событий 9-ого апреля Гамсахурдия монополизировал трактовку национального нарратива (став как бы оберфилологом Грузии). Гамсахурдия был продуктом (в каком то смысле держателем и продолжателем) филологического дискурса, став творцом "альтернативной" политической мифологии, которая возникает не на основе политической теории а на филологической основе, основе интерпретации довольно пестрого конгломерата текстов, среди которых можно выделить "Хвалу и Прославление Грузинского Языка" Иоанна-Зосиме, автора 10в. Так или иначе, Гамсахурдия выступает в данном случае не как политик, а как филолог. Извлекая из текста идею Иоанна-Зосиме - эсхатологическую концепцию функции грузинского языка (Страшный Суд по Иоанну Зосиме будет вершится на грузинском языке, а сам грузинский язык отождествлен с евангелиевским Лазарем), - Гамсахурдия отождествляет язык и нацию возвращаясь таким образом в отличии от секулярной концепции Ильи Чавчавадзе к "мистической" доктрине избранности, однако уже не династии Багратиони (как в средневековой грузинской политической теологии) и не Отечества (как у Ильи Чавчавадзе) а Грузинской Нации. Совершенно естественным образом эта логика привела Гамсахурдию к идее превосходства грузинского этноса над меньшинствами и сформировало его этническую политику, напрямую приведшую к конфликту сперва с осетинами а затем с абхазами.
Гамсахурдия заменил большевистскую идеологию национальной, хотя не изменил большевистского, а в более широком контексте тоталитарного принципа структурирования политического поля. Национальная идеология оказалась единственно возможной, и каждый несогласынй с ней именно в гамсахурдиевской трактовке (как например М. Мамардашвили) обьявлялся врагом нации. Намного более печальным оказался тот факт, что другого видения общества не оказалось ни у кого кроме Мамардашвили, таким образом Гамсахурдия оказался лишь возведенным в абсолют внутренним выбором (а точнее его остуствием) грузинского общества, на деле оставшегося в плену тоталитарной структуры с другой, национальной вывеской. Проект создания националистического, а не национального государства (Nation State), основанного на доминировании одного этноса (титульной нации) исключил участие в нем национальных меньшинств и привел к кровавым конфликтам создав тяжелейшую проблему не решенную до сих пор. Во внешней политике Грузия пыталась легитимировать свою принадлежность к Западу не созданием демократических институтов основанных на западных ценностях, а принятым в IV в. христианством и принадлежностью к западной культуре, т.е. не на собственном усилии а на исторических предпосылках. Еще одной системной проблемой было то, что грузинскому обществу не удолось выйти из эмбрионального состояния зависимости - особенно хорошо это стало видно в эпоху Шеварднадзе. Ориентация на запад, европейская идея приняла форму ожидания помощи от Запада, практически общество сделало себя заложником этой помощи, а выбор Шеварднадзе был практически выбором идеально подходящей фигуры получателя западной помощи. Именно эти системные ошибки и привели к тому, что несмотря на внешние атрибуты независимости Грузия практически осталась в плену у унаследованных от советской системы культурных, или скорее антикультурных форм.
Нам бы хотелось закончить статью еще одной цитатой из лекции Мамардашвили: "[...] Страшный Суд означает простую вещь: здесь и сейчас ты должен извлечь смысл из опыта, чтоб он дурно потом не повторялся, должен завершить жизнь и возродится или воскреснуть из обломков и пепла прошлого. Ибо прошлое мыслится в этом контексте как враг бытия и враг мысли и мы его жертвы, если этот гонг или звук трубы Страшного Суда неслышим и наш опыт здесь, на месте незавершаем."[29] Нам кажется, что у постсоветских обществ еще есть возможность использовать шанс на освобождение, который они получили в конце 80-х и начале 90-х годов, и этот шанс состоит в понимании и окончательном преодолении (Bewältigung - аналогичного немецкому опыту дефашизации) прошлого, повторение которого было бы чревато дальнейшими катастрофами.
[1] Мераб Мамардашвили, "Вена на заре XX века" в: Мераб Мамардашвили, Как я понимаю философию, стр. 388-403, здесь стр. 388.
[2] Рабство по Мамардашвили результат выбора - его выбирают свободно. См. "Жизнь Шпиона" в: Мераб Мамардашвили, Как я понимаю философию, стр. 340-355, здесь стр. 342.
[3] "Что же мы наблюдаем в поле социальной, или человеческой деятельности? Мы несвободны. Это означает, что если я захочу сделать что-то, поле моей деятельности еще до начала самой деятельности уже структурировано чем-то, не имеющим ничего общего ни с сутью, ни с направлением деятельности". Мамардашвили, "Жизнь Шпиона" стр. 343.
[4] Мамардашвили, "Жизнь Шпиона" стр. 346.
[5] Тамже.
[6] Тамже.
[7] Мераб Мамардашвили, "Европейская ответственность", в: Мераб Мамардашвили, "Вена на заре XX века" в: Мераб Мамардашвили, Как я понимаю философию, стр. 311-319, здесь стр. 311.
[8] "Советское пространство, на котором доминирует русская нация, - само это пространство намного шире понятия нации - пытается приобщиться к великому приключению нового времени, к борьбе за освобождение человека в европейском понимании этого термина...". Мамардашвили, "Жизнь Шпиона" стр. 342.
[9] Мамардашвили, "Европейская ответственность", стр. 311.
[10] Мамардашвили, "Жизнь Шпиона" стр. 347.
[12] Мамардашвили, "Вена на заре XX века", стр. 400.
[13] Тамже.
[14] Среди множества примеров пожалуй самый яркий роман "Хранители Грааля" бывшего символиста Григола Робакидзе в котором именно сохранение традиций выступаает сюжетообразующим ядром.
[15] Гурам Дочанашвили, "Человек который очень любил литературу" в: Гурам Дочанашвили, (на грузинском языке).
[16] Pierre Nora, Les Lieux de mémoire (dir.), Gallimard (Bibliothèque illustrée des histoires), Paris, 3 tomes : t. 1 La République (1 vol., 1984), t. 2 La Nation (3 vol., 1987), t. 3 Les France (3 vol., 1992).
[17] Гия Нодия, "Образ запада в грузинском сознании", URL: http://infospace.narod.ru/publik/obraz_zapada.htm
[18] Если в XIX в. и в начале ХХ в. литературный дискурс хотя и является центральным, но все еще сосуществует с другими дискурсами и с общественной активностью, (однако эта важная социальная активность, например деятельность "Общества по распространению грамотности среди грузин", основание земельного банка, экономические проекты Нико Николадзе мало отражаются в культурной памяти, что само по себе симптоматично.) то после оккупации Грузии большевиками в 1921 г. литературный дискурс становится единственным местом артикуляции и обсуждения (negotiation - Stephen Greenblatt, Shakespearian Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renenaissance England, University of California Press, Berkeley/Los Angeles 1988.) национальной идеи. Необычайную популярность приобретают исторические романы, прославлающие славное прошлое Грузии. (Например монументальная тетралогия Константина Гамсахурдия, отца Звиада Гамсахурдия, "Давид Строитель").
[19] Jan Assmann, “Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Ägypten.” Schrift und Gedächtnis. Archäologie der literarischen Kommunikation. Eds. Aleida und Jan Assmann, Christian Hardmeier (München: Fink, 1983) , стр. 64–94, здесь стр. 79f.
[20] Giwi Margwelaschwili, Muzal. Ein georgischer Roman (Frankfurt am Main: Insel, 1991) стр. 28. "Книжность" этой традиции раскрывается в романе Гиви Маргвелашвили "Муцал". Zaal Andronikashvili,
Kollektive Identität als Integrationshindernis. Aluda im Spiegel von Muzal, Monatshefte für deutschsprachige Literatur und Kultur, VOLUME 97, NUMBER 2, SUMMER 2005.
[21] Мераб Мамардашвили, Лекции о Прусте,
[22] Мамардашвили, "Жизнь Шпиона" стр. 353.
[23] См. цикл статей Гиоргия Маисурадзе об интеллигенции: Гиоргий Маисурадзе, "Интеллигенция. Вариации на тему"; Гиоргий Маисурадзе, "Интеллигенция и псевдокультура"; Гиоргий Маисурадзе, "Восстание Бомонда" (на грузинском языке).
[24] Кстати этот зазор между культурой и псевдокультурой, которые пользуются одним и тем же материалом хорошо виден в очерке В. Астафьева "Ловля пескарей в Грузии", вызвавшем бурное порицание грузинской интеллигенции в конце 80-х годов или в фильмах Отара Иосселиани грузинского периода.
[25] Заал Андроникашвили, "Кафказская деревня. Письмо другу" (на грузинском языке)
[26] Гия Нодия в своей статье "Образ запада в грузинском сознании" обращает внимание на то, что политическая стратегия грузинских диссидентов существовала в неком фикциональном пространстве, в которм существовали идеализированные понятия "нации" "запада" в той же мере демонизированное понятие "россии", "империи" итд. Как пишет Нодия "период национально-освободительного движения с его кульминацией в закончившемся крахом правлении Гамсахурдия обнажил глубокий разрыв между идеальным самопредставлением нации, сложившимся в период, когда Грузия была лишена возможности независимого действия, и теми видами политического поведения, к которым реальные грузины оказались готовы или не готовы."
[27] Эта коллизия замечательно просматривается в Романе Отара Чиладзе "Авелум". Tрагедия писателя Авелумa (слово, которе Чиладзе переводит с Шумерского как гражданин) начинает разворачиватся в конце 1980-х, когда от писателя уже требуется активное участие в политических процессах (борьба с империей, на которую он вдохновлял в своих текстах) не на словах а на деле. К "реальной" а не виртуальной политической деятельности (в политическом, а не в литературном) поле, Авелум оказывается совершенно не приспособлен и погибает в гражданскую войну (в течении в двух недель в декабре 1991-январе 1992, во время свержения Звиада Гамсахурдия) от слепой пули выпущенной его-же дочерью. Zaal Andronikashvili, “Simulierte Revolution. Wende aus georgischer Sicht” Huntemann, Willi / Klentak-Zabłocka, Małgorzata / Lampart, Fabian / Schmidt, Thomas (Hg.): Engagierte Literatur in Wendezeiten. Würzburg: Königshausen & Neumann 2003.
[28] После присоединения Россей восточной а позже и всей остальной Грузии в начале 19-ого века, после череды неудачных востаний и раскрытого заговора 1832 г. политическая активность и политическая теория начала смещатся в сторону литературы и окончательно оформилась уже в рамках литературного дискурса в 60-х годах 19-ого века. Средневековая грузинская политическая теология зиждется на двух основных мифах: династическом мифе царской фамилии Багратиони (Грузинская летопись "Картлис Цховреба") и особом покровительстве Богоматери (Трактат Католикоса Грузии Николая Гулаберисдзе ХII в.) Илья Чавчавадзе (1837-1907) перевел грузинскую политическую теологию на секулярные (национальные) рельсы, заменив Бога Отечеством, Борьбу и мученичество во имя Бога борьбой и мучениством во имя Отечества а Богоматерь изобретенным им мифологическим образом Матери Грузии. Самопожертвование во имя отечества становится центральным сюжетом. Формирование новой политической мифологии происходит не в теоретическом тексте а в литературном дискурсе, поэмах "Мать Грузии" и "Призрак" (см. статью Г. Маисурадзе. Самопожертвование во имя отечества наглядно илюстрирует также фильм Сергея Параджанова "Легенда сурамской крепости и фильм Михаила Чиаурели Гиоргий Саакадзе). Косвенным результатом этого замещения становится выдвижение на первый план фигуры "писателя", духовного и интелектуального вождя нации и верховного жреца секулярного пантеона. Таким образом не только формирование новой политической мифологии переходит из политического поля в литературное, но и носителем этой идеи сперва имплицитно, а потом все более открыто становится "Писатель". “Я разговариваю с Богом, чтобы вести нацию вперед”. Совершенно неслучайно, что Илью Чавчавадзе называли некоронованным царем Грузии. Таким образом фигуру политического поля (царь) замещает фигура литературного поля (писатель). Именно эта традиция обьясняет беспрецедентнoе влияниe интелигенции в советский Грузии, создательнице национального нарратива - именно в этом смысле беспорный приоритет принадлежит писателям. То что история была в значительной степени фикционализированна является предметом отдельного исследованя, в качестве примера однако можно привести монументальный роман-бестселлер (тираж 600 000 экземпяров при пятимилионном населении Грузии) историка и писателя Левана Саникидзе "Сабли без Ножен", который является мифологизированной версией истории Грузии. Этот роман сыграл определенную роль в формировании исторического и политического мифа).
[29] Мамардашвили, "Вена на заре XX века" стр. 398.
No comments:
Post a Comment