დაკარგული ისტორია

ცოტა ხნის წინ მქონდა პატივი და სიამოვნება დამეწერა წინასიტყვაობა შესანიშნავი წიგნისათვის "დაკარგული ისტორია. მეხსიერება რეპრესირებული ქალების შესახებ." დიდი მადლობა სოვლაბს ამ წიგნისათვის და ასევე წინასიტყვაობის გადმობეჭდვის ნებართვისათვის.
მგონია, რომ ეს წიგნი აუცილებლადაა წასაკითხი. და აი რატომ მგონია ასე: 

Были ли мы? 

„Отвечаю: „были“ – со всей выразительностью, четкостью, ответственностью, 

отчетливостью документа.“

ვარლამ შალამოვი

იოსებ ბროდსკი – „ებრაული წარმოშობის რუსი პოეტი, ამერიკელი ესეისტი“, საბჭოთა კავშირიდან იძულებით ემიგრირებული ნობელის პრემიის ლაურეატი იგონებს: 1964 წელს „მუქთახორობისათვის“ ლენინგრადიდან გადასახლებულს, გზაში, „სტოლიპინის“ საპატიმრო ვაგონში, შეხვედრია რუსი გლეხი, რომელსაც წვრილმანი ქურდობისათვის ექვსი წელი ჰქონდა მისჯილი. ცხადი იყოო – წერს ბროდსკი – რომ მოხუცი ან გზაში მოკვდებოდა ან ციხეშიო. არცერთი ინტელიგენტი – არც რუსეთში, არც დასავლეთში – მის დასაცავად ხმას არ ამოიღებს. არასდროს! მარტო იმიტომ, რომ მის შესახებ ვერავინ და ვერასოდეს გაიგებს! […]რაღაც უფლებადამცველი მოძრაობა უკვე დაწყებულ იყო, მაგრამ ამ საწყალ მოხუცს არავინ გამოესარჩლებოდა, არც ბი-ბი-სი, არც „ამერიკის ხმა“, არავინ! […] იმიტომ, რომ ყველა ამ ახალგაზრდამ – მე მათ „მებრძოლებს“ ვეძახდი – იცოდა რას აკეთებდა, რაზე მიდიოდა და რისთვის. […] იმიტომ, რომ მათ ყოველთვის ჰყავდათ რაღაც აუდიტორია, ვიღაც მეგობრები, ძმაკაცები მოსკოვში. ამ მოხუცს კი არანაირი აუდიტორია არა ჰყავს. […]¹

ერთი მხრივ – ხმის უქონლობა და მეორე მხრივ – აუდიტორიის არარსებობა ზედმიწევნით აღწერს საბჭოთა ტოტალიტარული რეჟიმის მსხვერპლთა მდგომარეობას. „ხმის არქონა“ შეგვიძლია პირდაპირ გავიგოთ – საკუთარი ისტორიის აკრძალვა ასეულობით ათასი ადამიანისათვის, სოციალური (თავად-აზნაურობა, ინტელიგენცია, ვაჭრები, „კულაკებად“ წოდებული შეძლებული გლეხობა), ეთნიკური და რელიგიური ჯგუფებისათვის (გერმანელები², მაჰმადიანი მესხები). საბჭოთა კავშირში მათი ამბავი მთლიანად იყო „ამოგდებული“ არა მარტო ნარატიული,³ არამედ ვიზუალური მეხსიერებიდანაც – „ხალხის მტრების“ ფოტოებსაც კი ანადგურებდნენ ან რეტუშირებას უკეთებდნენ.⁴ 

მსხვერპლიც უთანასწოროა. ტიციან ტაბიძე, ევგენი მიქელაძე და პეტრე ოცხელი არასოდეს დავიწყებიათ. სამაგიეროდ, დღემდე არაფერი ვიცით ასობით ათასი უსახელოდ და უკვალოდ გამქრალი ადამიანის შესახებ.⁵ ვიღაც ყოველთვის რჩება საზოგადოების თვალსაწიერის და ინტერესის მიღმა. „დაკარგული ისტორია“ ამიტომაცაა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი – ეს კრებული მარტო ცნობილი ადამიანების ისტორიას კი არ გვიამბობს, არამედ, „ჩვეულებრივი“ ადამიანების გამოცდილებასაც გვიზიარებს. კრებულში სამი „ჟანრის“ მოგონებებია შეკრებილი: რეპრესირებულ ქალთა მემუარები (მინადორა ტოროშელიძის, ქრისტინე შარაშიძის, ქეთო ხუციშვილის და რაისა მიქაძისა), ზეპირი ისტორიები (ირაკლი ხვადაგიანის მასლა თამარა ვარაზაშვილის, ლარა ხრისტოვსკაიასა და მარგარიტა ასტვაცატუროვას შესახებ) და მოგონებები რეპრესირებული ქალების შესახებ. 

ზეპირი ისტორიების გამოყენება ისტორიკოსებმა 1940-იანი წლებიდან დაიწყეს, განსაკუთრებით იმ შემთხვევაში, სადაც „ტრადიცული“ ისტორიოგრაფიის წყაროები საკმარისი არ აღმოჩნდა. ასეთია უმცირესობების ან რეპრესირებულთა ისტორიები, რომელთა აღდგენაც სხვა დოკუმენტებით ხანდახან შეუძლებელი ხდება – ისტორიული არქივები შეიძლება დახურული იყოს, შემთხვევით ან სპეციალურად ნადგურდებოდეს. საქართველოშიც, განსაკუთრებით, 20-50-იანი წლების რეპრესიების ისტორია დიდად არის დამოკიდებული უშუალო თვითმხილველებზე. სამწუხაროდ, ძალიან დიდი დრო დაიკარგა და ბევრი ადამიანი არათუ თავისი სათქმელის თქმას, საზოგადოების ინტერესსაც ვერ მოესწრო. მათ შესახებ ახლა უკვე მოწმეების მეორე თაობისაგან, ე.წ. მეორადი მოწმეებისაგან (secondary witnesses)⁶ ვიგებთ. ამ კრებულში ასეთია შემდეგი ავტორების მოგონებები: ლიზა მაყაშვილი თავის ოჯახს იგონებს, ლევან ასათიანი – დას ვერა ასათიანს, გიორგი მაისურაძე – უფროს მეგობარს ლიზიკო ქავთარაძეს, ორდენ მესხია – დედას აღათი კაკაჩიას, ნინო ზაალიშვილი – თავის სეხნია ნინო ზაალიშვილს, მარიამ ჭაჭია – ბებია მარია ოტტენს). „დაკარგული ისტორია“ ერთ-ერთი პირველი კრებულია, რომელიც ამ უზარმაზარი ხარვეზის შევსებას ცდილობს;⁷ ოღონდ, აქ შეგროვილი მემუარების და ზეპირი ისტორიების მნიშვნელობას ისტორიული წყაროს სტატუსი ვერ იტევს. ეს ტექსტები მოწმობებია. 

იურიდიული ან ისტორიული მოწმობის და მოწმეობის განსხვავებას განმარტავს გერმანელი ლიტერატურათმცოდნე და კულტურის მკვლევარი ზიგრიდ ვაიგელი სტატიაში „მოწმობა და მოწმეობა“.⁸ მოწმეობა, მოწმეთა გამოცდილება შეიძლება გამოვიყენოთ, როგორც სასამართლო მტკიცებულება (ან როგორც ისტორიული დოკუმენტი), მაგრამ დაუშვებელია მათი გაუბრალოება, მოწმეობის მხოლოდ იურიდიული გამოყენებადობის კრიტერიუმით გაზომვა. ვაიგელის აზრით, სხვა მნიშვნელობა, მნიშვნელობის ნარჩენი ან ნაშთი, რომელსაც მოწმეობა იურიდიული მტკიცებულების ან ისტორიოგრაფიული მოწმეობის მიღმა იძენს, შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, როგორც მეხსიერების, ისტორიის ფილოსოფიის ფიგურა, რომელიც იმავდროულად ენათესავება ტირილს, გოდებას (Klage). მოწმეობა, „სხვისადმი მიმართული სიტყვა, რომელიც სხვასთან კავშირს და სხვის მიერ აღიარების შესაძლებლობას აღადგენს, გადარჩენილთა მოგონების რესტიტუციისა და მომხდარის ფსიქიკური აღიარების წინაპირობა ხდება“.

მოწმე და მოწმეობა

„ხმის არქონის“ მეორე მნიშვნელობა ერთმანეთთან აკავშირებს გამოჩენილებს და უჩინარებს. მათ აერთიანებთ საკუთარი გამოცდილების გამოხატვის სირთულე ან სულაც შეუძლებლობა. რა ენაზე შეიძლება ილაპარაკოს ადამიანმა ნაცისტური საკონცენტრაციო ბანაკების ან საბჭოთა გულაგების შესახებ, თუკი საერთოდ მოასწრებს რამის თქმას? იტალიელი პრიმო ლევი (Primo Levi, 1919-1987), უნგრელი იმრე კერტეში (Imre Kertész, დაბ. 1929), ავსტრიელი ჟან ამერი (Jean Améry 1912-1978, პორტუგალიელი ხორხე სემპრუნი (Jorge SemprЬn 1927-2011), რუსები ვარლამ შალამოვი (1907-1982) და ნადეჟდა მანდელშტამი (1899-1980) ამ გამოცდილებას ლიტერატურის ენაზე გვიზიარებენ.⁹ საქართველოში გულაგზე წერა – გივი მაღულარიას (1926-1995) ან ლიზიკო ქავთარაძის (1905-1988) მოთხრობები და მოგონებები – იშვიათი გამონაკლისია. ლევის ან შალამოვის შემთხვევაშიც კი, რომლებმაც შეძლეს თავიანთი გამოცდილების ლიტერატურულ შედევრებად გადაქცევა, მაინც რჩება „გამოუთქმელი“. რას ნიშნავს „გამოუთქმელი“?

ოსვენციმის ყოფილი პატიმარი პრიმო ლევი გერმანელ პოეტზე და მასავით ნაცისტური საკონცენტრაციო ბანაკის ტყვეზე, პაულ ცელანზე (Paul Celan, 1920-1970) ამბობს, რომ თუკი მისი ლირიკა რაიმე შეტყობინებას შეიცავდა, მას „ხმაური“ შთანთქავდა: ეს არ იყო შეტყობინება, არ იყო ენა; უკეთეს შემთხვევაში ეს იყო ბნელი, დასახიჩრებული ენა, რომელიც მარტოდ დარჩენილი მომაკვდავის ხროტინს ჰგავდა. 

ნადეჟდა მანდელშტამი – გადასახლებაში დაღუპული რუსი პოეტის, ოსიპ მანდელშტამის (1891-1938) მეუღლე, საბჭოთა რეპრესიების გამორჩეული მოწმე – იგონებს: „მერე ხშირად ვფიქრობდი, უნდა იყმუვლო თუ არა, როდესაც გცემენ და ფეხით გთელავენ. ხომ არ ჯობია, საშინელ ამპარტავნებაში გაიყინო და ჯალათებს ამრეზილი სიჩუმით უპასუხო? და მე გადავწყვიტე, რომ ყმუილი საჭიროა. ამ საბრალო ყმუილში, რომელიც ხანდახან, კაცმა არ იცის – საიდან, აღწევდა ბგერაგაუმტარი საკნებიდან, ადამიანის ღირსების და სიცოცხლის რწმენის უკანასკნელი ნარჩენებია კონცენტრირებული. ამ ყმუილით ადამიანი კვალს ტოვებს სამყაროში და ატყობინებს სხვა ადამიანებს, როგორ იცხოვრა და როგორ მოკვდა. ყმუილით ის საკუთარი სიცოცხლის უფლებას იცავს, ცნობას აგზავნის თავისუფლებაში, დახმარებას და წინააღმდეგობას ითხოვს. სხვა თუ არაფერი დაგრჩა, უნდა იყმუვლო. სიჩუმე – ნამდვილი დანაშაულია კაცობრიობის წინააღმდეგ.“¹⁰ 

ლევი გვაიმბობს ოსვენციმის ტყვეზე, სამი წლის ბავშვზე, რომელსაც სხვა პატიმრები ჰურბინეკს ეძახდნენ და რომელსაც სიკვდილამდე მხოლოდ ორი სიტყვის თქმა შეეძლო „მასს-კლო“ თუ „მატისკლო“, რომელთა მნიშვნელობა არავის ესმოდა. 

სამივე შემთხვევა – ცელანის „ხმაური“, ნადეჟდა მანდელშტამის „ყმუილი“ და ჰურბინეკის „მასს-კლო“ ან „მატისკლო“ – გვიჩვენებს, თუ როგორ კარგავს ენა მნიშვნელობას, სამაგიეროდ იძენს სრულიად სხვა თვისებას; თან ისე, რომ მხოლოდ ამ თვისებას შეუძლია გაგვაგებინოს რაღაც, რაც „ჩვენს“ ენაზე არ გამოითქმის. ამ „რაღაცას“ მოწმობა ჰქვია. 

„მოწმეს“ იტალიელმა ფილოსოფოსმა ჯორჯო აგამბენმა მიუძღვნა წიგნი – „რა დარჩა ოსვენციმიდან. არქივი და მოწმე“ (Giorgio Agamben, Quel che resta die Auschwitz. L’archivo e il testimone, 1998). მოწმეობის ენა არის ენა, რომელიც აღარაფერს აღარ აღნიშნავს, მაგრამ ამ თავისი არ-აღნიშვნით შეაღწევს რაღაცაში, რაც ენის გარეშე არსებობს“. აგამბენის თქმით, ის უნდა გადაიქცეს ვიღაცის ხმად, თუ თვითონ არ შეუძლია მოწმეობა, ვისაც ხმა, ენა არა აქვს. ეს ვიღაც – დაკარგული, გადაგდებული ადამიანია, რომელსაც, ნაციონალ-სოციალისტური საკონცენტრაციო ბანაკების ენაზე „Muselmann“ ჰქვია¹¹, საბჭოთა ბანაკების ენაზე კი – „доходяга“.¹² ორივე შემთხვევაში იგულისხმება ადამიანი, რომელმაც უკიდურეს ზღვარს მიაღწია, არა მარტო ზღვარს სიკვდილსა და სიცოცხლეს შორის, არამედ ადამიანობას და არაადამიანობას შორისაც. სწორედ ასე ჰქვია პრიმო ლევის მოგონებებს საკონცენტრაციო ბანაკის შესახებ: „თუკი ეს ადამიანია“ (Se questo è un uomo 1947/1958). აგამბენის თქმით, „დახადიაგა“ არის ადამიანი, რომელსაც აყრილი აქვს ყოველგვარი ღირსება და ამიტომ „მხოლოდ“ არსებაა და სწორედ ამიტომაა არა-ადამიანი.¹³ 

ოსვენციმის უკიდურეს გამოცდილებას აგამბენი ასე აყალიბებს: „ადამიანი არის ის, ვინც უფრო დიდხანს იცოცხლებს, ვიდრე ადამიანი“. ამ პარადოქსულ აზრს კი ასე განმარტავს: ამ წინადადების პირველი მნიშვნელობა ნიშნავს არაადამიანურ შესაძლებლობას, იცხოვრო შენს ადამიანობაზე უფრო დიდხანს (მხოლოდ ბიოლოგიური ცხოვრებით), გახდე „დახადიაგა“. მეორე მნიშვნელობა გულისხმობს „გადარჩენილი“ ადამიანის უნარს – იცხოვროს უფრო დიდხანს, ვიდრე „დახადიაგამ“. ეს ორი მნიშვნელობა ერთი წამით თანხვდება ერთ წერტილში და ეს არის „დახადიაგა“, სწორედ მასში ჩნდება მესამე – აგამბენის აზრით – ყველაზე ნამდვილი და ყველაზე ორაზროვანი მნიშვნელობა, რომლის საილუსტრაციოდ ის პრიმო ლევის ეყრდნობა: „ისინი („დახადიაგები“ – ზ.ა.) არიან ყველაზე ნამდვილი მოწმეები“. „თუკი ადამიანობის შესახებ მოწმობა მხოლოდ მას შეუძლია“, ვისი ადამიანობაც მთლიანად განადგურებული იყო, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ადამიანის და არა-ადამიანის იდენტობა არასოდეს არის სრული; რომ შეუძლებელია ადამანური მთლიანად მოსპო, რომ რჩება რაღაც ნარჩენი. სწორედ ეს „ნარჩენი“ არის მოწმე,“ – ამბობს აგამბენი. 

მოწმობა არის რაღაც, რაც ჩნდება სიცარიელეში არა-ენას და არა-ადამიანს, ყმუილს და „დახადიაგას“ შორის. ამიტომ „მოწმობის სუბიექტი არის ის, ვინც მოწმობს სუბიექტობის დაკარგვის შესახებ“. აგამბენის თქმით, ეს ნიშნავს, რომ მოწმეობის სუბიექტი საერთოდ არ არსებობს. მოწმეობა არის პროცესი, რომელშიც ვიღაც ყოველთვის ვიღაც სხვის მაგივრად ლაპარაკობს (მაშინაც კი, როდესაც ადამიანი საკუთარ გამოცდილებას გვიზიარებს). 

ისტორია და ტრავმა

გადარჩენილი ადამიანები აღძრავენ გრძნობას, რომელშიც აღრეულია შიში, მოკრძალება, ცნობისმოყვარეობა, საიდუმლოს შეგრძნება. გადარჩენილები, – წერს დორი ლაუბი – გვაშინებენ, იმიტომ, რომ გვახსენებენ საშინელ, ტრავმატულ წარსულს და ამით ჩვენი ისტორიული სიმყიფის შესახებაც მოწმობენ. ისინი ჩვენთვის წარმოადგენენ გამოცანას და საშიშროებას, რომელსაც ვერსად გავექცევით. ჩვენ წარმოუდგენლად გვეშინია ჩვენი წარსულის ტრავმებისათვის თვალის გასწორება. რა შეგვიძლია ვისწავლოთ, თუკი ამ შიშს გავაცნობიერებთ?¹⁴ 

ამერიკელი ფსიქოანალიტიკოსი კათი კარუთი ზიგმუნდ ფროიდის კვალდაკვალ ტრავმას განმარტავს, როგორც უეცარი ან კატასტროფული მოვლენის ისეთ გამოცდილებას, რომელიც ადამიანის უშუალო აღქმის შესაძლებლობებს აღემატება (overwhelming expirience) და ამიტომაც რეაქცია ამ მოვლენებზე ხშირად დაგვიანებულად გამოვლინდება.¹⁵ ადამიანი ვერ ახერხებს ტრავმატული გამოცდილების იმავე მომენტში გაცნობიერებას, შემდეგ კი გამუდმებით ცდილობს მასთან დაბრუნებას. „ძალადობრივი მოვლენის უშუალო ხილვა შეიძლება მოგვევლინოს, როგორც მისი წვდომის აბსოლუტური შეუძლებლობა; ამ უშუალობამ, პარადოქსულად, შეიძლება დაგვიანებული ფორმა მიიღოს“.

ტრავმა, კარუთის თქმით, არა მარტო „სიკვდილთან სიახლოვის“ განცდაა, არამედ „გადარჩენით“ გამოწვეული კრიზისიცაა. „გამეორება [...]არ არის მხოლოდ იმის გაგების მცდელობა, რომ ვიღაც მოკვდა, არამედ – უფრო ფუნდამენტურ და იდუმალ დონეზე – საკუთარი გადარჩენის მტკიცებაა“. ამიტომ ტრავმაში ერთდროულად მონაწილეობს სხვისი სიკვდილის და საკუთარი გადარჩენის განცდა (ამის მაგალითად შეგვიძლია მოვიშველიოთ უილიამ სტაირონის რომანი „სოფის არჩევანი“, რომელშიც ნაცისტი ოფიცერი დედას აიძულებს აირჩიოს ორ შვილს – გოგოს და ბიჭს შორის; თვითონ რომანი კი დედის ამბავია ამ არჩევანის შემდეგ, სწორედ ბავშვის სიკვდილის და საკუთარი გადარჩენის განუყოფლობაზე აგებული). ინდივიდუალური ტრავმატული გამოცდილება კარუთს კოლექტივზეც გადააქვს და ამის მაგალითად იშველიებს ფროიდის ნაშრომს – „მოსე და მონოთეიზმი“. 

ტრავმატული გამოცდილება, განსაკუთრებით ფროიდის „მოსეზე და მონოთეიზმზე“ დაყრდნობით, შეიძლება „კოლექტიურ“ ტრავმადაც წარმოვიდგინოთ: მაგ., ერის, როგორც „წარმოსახვითი საზოგადოების“ (ბენედიქტ ანდერსონი) ტრავმა. საქართველოს XX საუკუნის ისტორიაში ასეთი ტრავმატული გამოცდილება არაერთია, 1907 წელს ილია ჭავჭავაძის მკვლელობიდან მოყოლებული: ბოლშევიკური ოკუპაცია 1921 წელს, თავად-აზნაურობის „პოგრომები’’ და რეპრესიები 1924 წლის აჯანყების შემდეგ, დიდი ტერორი 1934-1953 წლებში, დემონსტრაციის დახვრეტა 1956 წლის 9 მარტს, მომიტინგეთა სისხლიანი დარბევა 1989 წლის 9 აპრილს, თბილისის ომი 1991-92 წლის მიჯნაზე, მხედრიონის მიერ სამეგრელოს აწიოკება და სამოქალაქო ომი აფხაზეთსა და სამხრეთ ოსეთში. საქართველოს საზოგადოებამ ამ ტრავმატული გამოცდილების გათავისება ვერ მოახერხა. კარუთს რომ დავესეხო, ეს არის უსასრულო „გადარჩენა“ იმისა, რაც (მთლიანად) არასოდეს გაგვიცნობიერებია. „გადარჩენის ისტორია […] იღებს დაუსრულებელი კონფრონტაციის ფორმას წარსულ ძალადობასთან, რომელიც გამუდმებით ბრუნდება“. ესეისტ პაატა ქურდაძესთან გადავაწყდი აზრს, რომ ჩვენი საზოგადოების დღევანდელი აგრესია ორმოცდაათიანი-სამოციანი წლებიდან მომდინარეობს. იმის მაგივრად, რომ ძალადობის ისტორია გააზრებულიყო, მასზე ლაპარაკი ყოფილიყო შესაძლებელი, მსხვერპლი და ჯალათი არა თუ გვერდი-გვერდ ცხოვრობდნენ, არამედ ყოველდღიურად ერთმანეთს სუფრაზე ეფიცებოდნენ სიყვარულს. ჯალათის და მსხვერპლის ალიანსი (ამჯერად ქორწინების ფორმით), რომელიც შემდგომი ძალადობის წყარო ხდება, შესანიშნავადაა აღწერილი ოთარ ჭილაძის უკანასკნელ რომანში „გოდორი“ (2003). 

დღესაც, XX საუკუნის ტრავმატული ისტორიის გააზრების ნაცვლად მისი ახალი მითებით ჩანაცვლება ხდება. „საბჭოთა ოკუპაციის მუზეუმი“ საქართველოს XX საუკუნის საქართველოს ისტორიას საბჭოთა ოკუპაციასთან გმირული ბრძოლის ისტორიად წარმოგვიდგენს. თუკი ლიზა მაყაშვილის მოგონებებს წაიკითხავთ, რომელიც ბაბუაჩემის მონაყოლითაც შემიძლია დავადასტურო, გაიგებთ, რომ თავად-აზნაურობის „პოგრომებს“ კახეთის სოფლებში „ოკუპანტები“ კი არ ატარებდნენ, არამედ კახეთის გლეხობა: „კოხტაშვილმა თავის მოხსენებაში ბრძანა – თავადისშვილები ძირფესვიანად უნდა გავწყვიტოთ, თორემ ძეძვისა არ იყოს, რამდენჯერაც უნდა გაკაფო, მაინც ისევ ამოიყრისო. თავადისშვილების ნაშიერები ისეთივენი გაიზრდებიან, როგორი სისხლიც უდგათო“ – იგონებს ლიზა მაყაშვილი. იმისი წარმოდგენაც არ იქნებოდა სწორი, თითქოს საზოგადოების გამყოფი ხაზი გლეხებსა და თავად-აზნაურობას შორის გადიოდა.¹⁶ ეს ხაზები ბევრად უფრო რთულია, ვიდრე ნებისმიერი იდეოლოგიური კლიშე ან პოლიტიკის სამსახურში ჩაყენებული ისტორიული მითი. საზოგადოების გათიშვა, რომელიც ძალადობაში გადაიზარდა, ილია ჭავჭავაძის მკვლელობიდან მოყოლებული, არ დაძლეულა და გამუდმებით ბრუნდებოდა. დაბრუნდა 1934-53 წლების დიდი ტერორის დროსაც. საბჭოთა ხელისუფლების დანაშაული ამ ტერორში დღესაც არ არის ბოლომდე შეფასებული და აღიარებული. მაგრამ ტერორთან, სახელმწიფო მანქანის მიერ მოქალაქეების მიზანმიმართული განადგურების ისტორიასთან ერთად არსებობს მეორე ისტორიაც; ეს ისევ საზოგადოების გათიშვის ისტორიაა – მეზობლების, ნათესავების, ოჯახის წევრების მიერ ერთმანეთის დასმენა – ხანდახან იძულებით, ხანდახან – სისულელით, ხანდახან ანგარებით;¹⁷ „ხალხის მტრების“ დახოცვის, განადგურების ისტერიული მოთხოვნა ჟურნალებში, გაზეთებში, მრავალათასიან მიტინგებზე; ხალხის ერთობის სიმულირება იქ, სადაც ის, რაც საზოგადოებისაგან დარჩა უკიდურესად იყო გათიშული. 

საქართველო დღესაც ამ ისტორიას აგრძელებს. ერთი მხრივ, იგივე ისტერიული მოთხოვნა ერთობაზე, ერთად დგომაზე და მეორე მხრივ – ზიზღი და მიუღებლობა, განსხვავებული აზრის, უცხოს, სხვის მიმართ, სინამდვილეში ერთი და იგივე ფენომენია: სწორედ ტრავმატული ისტორიის დაბრუნებაა. საქართველოს საზოგადოებას არ უნდა, რომ აღიაროს დანაშაული (თანამონაწილეობა საბჭოთა ტოტალიტარიზმში) და აიღოს პასუხისმგებლობა მომხდარზე (20-50-იან წლების რეპრესიებში თანამონაწილეობაზე); ამიტომაც საკუთარ თავს ერთიან, გმირულ, წამებულ სხეულად წარმოგვიდგენს და იმავდროულად ცდილობს, რომ მოსპოს ყველაფერი, რაც ხელს უშლის ამ წარმოდგენილ ერთობას. ერთადერთი, რაც ამ მდგომარეობის დაძლევის საშუალებას მოგვცემს, ისტორიის – ქვეყნის, საზოგადოების, ცალკეული ოჯახების და ადამიანების – არა იდეოლოგიური, არამედ დიფერენცირებული და დაკვირვებული განსჯაა. ეს იმასაც ნიშნავს, რომ ჩვენ დიდი, პოლიტიკური ნარატივების მიღმა ცალკეულ, განსხვავებულ ხმებს უნდა დავუგდოთ ყური და შევეცადოთ, რომ ის, რასაც ისინი მოწმობენ, ჩვენი ხმით არ გადავფაროთ. „დაკარგული ისტორია“ წარმოდგენას შეგიქმნით ამ არაიდეოლოგიზირებულ, პოლიფონიურ ისტორიაზე. მაგრამ როგორ უნდა მოვახერხოთ ეს დიფერენცირებული და დაკვირვებული განსჯა? მოდით, კიდევ ერთხელ დავუბრუნდეთ ლიტერატურას. 

მოწმობა და აუდიტორია

მოწმობა და ის, ვინც მას ისმენს – რასაც ბროდსკი „აუდიტორიას“ ეძახის – ერთმანეთთან დიალექტიკურ კავშირშია. მოწმობის გაგონება არ არის ჩვეულებრივი რამ, რომელიც შეიძლება მოისმინო ან წაიკითხო და გვერდზე გადადო. ადამიანი, რომელიც ტრავმას „უსმენს“, წერს ამერიკელი ფსიქოლოგი დორი ლაუბი, ტრავმატული მოვლენის თანამონაწილე და თანამოზიარე ხდება: მხოლოდ მოსმენითაა შესაძლებელი, ტრავმა ნაწილობრივ მაინც განიცადო.¹⁸ მოსმენილი მოწმობა მსმენელს გარკვეულ პასუხისმგებლობას აკისრებს. 

ჩვენ – ამ კრებულის მკითხველებს გვაკისრია პასუხისმგებლობა აქ გაგონილის, წაკითხულის მიმართ. რაში მდგომარეობს ეს პასუხისმგებლობა? 

ვარლამ შალამოვის მოთხრობაში „ლარიქსის აღდგინება“ (“Bоскрешение лиственницы“) მოსკოვური ონკანის გრილ „ავ, ქლორირებულ, […]მკვდარ“ ონკანის წყალში ჩადებული ლარიქსის ტოტი „სუნთქავდა, რომ ადამიანებისათვის გაეხსენებინა მათი ვალი – არასოდეს დაევიწყებინათ მილიონობით გვამი – კოლიმაზე დაღუპული ადამიანებისა“. 

ეს მოგონებებიც ასეთი ტოტია, რომელიც „აუდიტორიის“ – ჩვენი, მკითხველების „მკვდარ“, გრილ, შეიძლება გულგრილ წყალში ჩაიდება, მაგრამ შეიძლება ამ წყალშიც კი „გაცოცხლდეს“, გამოაფრქვიოს სუნი – მკვდრების ხმა და მკითხველიც მათი გამოცდილების თანამოზიარედ აქციოს. 

გამოცდილებისა, რომელიც შალამოვის თქმით, არავინ უნდა მიიღოს; მაგრამ რომელსაც იგივე შალამოვი, როგორც ერთ-ერთი მოწმე, როგორც ჰურბინეკი, როგორც ამ კრებულში შეკრებილი მოწმეები მაინც გვიზიარებენ; იმიტომ, რომ ამ მოწმობის გარეშე ადამიანი ადამიანად ვერ გადარჩება. რატომ? 

შალამოვი წერს, რომ „ბანაკი – მთლიანად – უარყოფითი სკოლაა. მასში ერთი საათის გატარებაც არ შეიძლება – ეს ერთი საათიც გამხრწნელია. არავისთვის არასოდეს არაფერი დადებითი ბანაკს არ მიუცია და არც შეეძლო მიეცა“. „ადამიანმა მის შესახებ არ უნდა იცოდეს, გაგებულიც არ უნდა ჰქონდეს. არცერთი ადამიანი ბანაკის შემდეგ არ გამხდარა არც უკეთესი, არც უფრო ძლიერი. ბანაკი უარყოფითი სკოლაა, გახრწნაა ყველასათვის – უფროსებისათვის და პატიმრებისათვის, მებადრაგეებისათვის და მაყურებლებისათვის, გამვლელებისა და ბელეტრისტიკის მკითხველებისათვის.“ მაგრამ იქვე აგრძელებს: „ძალიან დიდია ასეთ (იგულისხმება მისი „კოლიმური მოთხრობები“) დოკუმენტებზე მოთხოვნილება. […] მკითხველი […] ელის ჩვენს პასუხს.“ ეს პარადოქსი – ერთი მხრივ, არავის გაგონილიც კი არ უნდა ჰქონდეს ბანაკის შესახებ, რომ არ შეეხოს მისი გამხრწნელი ზემოქმედება, მაგრამ მეორე მხრივ – მკითხველი ელოდება „დოკუმენტებს“, ელოდება მოწმობას – უნდა განიმარტოს. 

მოთხრობაში „სენტენცია“ შალამოვი აღწერს, როგორ უბრუნდება „დახადიაგა“ ცხოვრებას – სიტუაცია, რომელსაც აგამბენი არ განიხილავს. როდესაც დაჩაჩანაკების უკიდურეს მდგომარეობას აღწერს, შალამოვი ამბობს – „რა შემომრჩა სულ ბოლომდე? ბრაზი. და ამ ბრაზს რომ ვინახავდი, სიკვდილს ველოდი. მაგრამ სიკვდილი, ცოტა ხნის წინ ასეთი მახლობელი, ნელ-ნელა დამშორდა. სიკვდილი სიცოცხლემ კი არ ჩაანაცვლა, არამედ ნახევრადცნობიერებამ, არსებობამ, რომელსაც არა აქვს ფორმულა და რომელსაც ვერ დაერქმევა სიცოცხლე“. სიკვდილისაგან შემდეგი საფეხურით დაშორებული გრძნობა – გულგრილობაა. გულგრილობას მოჰყვება შური, შურს მოჰყვება შეცოდება (სიყვარული კი – წერს შალამოვი, ბრუნდება მაშინ, როდესაც ადამიანს ყველა გრძნობა უკვე დაბრუნებული აქვს). სულ ბოლოს კი ბრუნდება ენა: „შემეშინდა, თავზარი დამეცა, როდესაც ჩემს ტვინში, აი აქ – კარგად მახსოვს – მარჯვენა თხემის ძვლის ქვემოთ – დაიბადა სიტყვა – ტაიგისათვის სრულიად შეუსაბამო; სიტყვა, რომელიც მე თვითონაც ვერ გავიგე, მარტო ჩემმა ამხანაგებმა კი არა – „სენტენცია“. მოთხრობის გმირი ამ სიტყვას გიჟივით გაიძახის და ხარხარებს. „ამ სიტყვას ჩურჩულით ვამბობდი, ვყვიროდი, ამ სიტყვით ვაშინებდი და ვაცინებდი მეზობლებს. სამყაროს, ცას, ვთხოვდი პასუხს, განმარტებას, თარგმანს... ერთი კვირის მერე კი გავიგე და შიშის და სიხარულისგან შევძრწუნდი. შიშისაგან – იმიტომ, რომ მეშინოდა იმ სამყაროში დაბრუნება, სადაც არ უნდა დავბრუნებულიყავი. მიხაროდა – რადგან ვხედავდი: ჩემი საკუთარი ნების წინააღმდეგ ცხოვრება მიბრუნდებოდა“. 

სიტყვა არის ბოლო საფეხური, რომელსაც კულტურის გარეთ, „შიშველი არსებობის“ მდგომარეობაში მოხვედრილი ადამიანი ადამიანობისაკენ დაბრუნების გზაზე გადის. სიტყვა ახერხებს აბსოლუტურად უარყოფითი გამოცდილების „გაწმენდას“, „გაფილტვრას“, „ტრანსფორმირებას“ – მის გადაქცევას იმად, რასაც შალამოვი თავის კრებულზე, „კოლიმურ მოთხრობებზე“ (“Колымские рассказы“) ამბობს: „ამ მოთხრობებში არ არის არაფერი, რაც არ იქნებოდა ბოროტების დაძლევა, სიკეთის გამარჯვება“. სიკეთის გამარჯვება – რომელიც ამ შემთხვევაში აბსოლუტურად ნეგატიურის კულტურის სფეროში დაბრუნების, მკვდრის გაცოცხლების შესაძლებლობას იძლევა. მოწმობა, რომელიც ენის მეშვეობით გვაგებინებს უენობის და არა ადამიანობის შესახებ, სწორედ ასეთი ტრანსფორმატორია. 

დაკარგული ისტორია. მეხსიერება რეპრესირებული ქალების შესახებ. რედაქტორი ნინო ბექიშვილი, გამოცემაზე მუშაობდნენ ანა მარგველაშვილი, ირაკლი ხვადაგიანი, გიორგი შაიშმელაშვილი, მაგდა ცოცხალაშვილი, სოვლაბი, თბილისი, 2012. წიგნი გამოცემულია სახალხო უნივერსიტეტთა გერმანული ასოციაციის (dvv international) ფინანსური მხარდაჭერით. 

შენიშვნები

1. Соломон Волков, Диалоги с Иосифом Бродским, Москва, 2000.

2. იხ. აქვე – გერმანია, როგორც შოკოლადის ნატეხი. 

3.
„როდესაც ბებიაჩემმა ბაბუაჩემი გაიცნო და დაქორწინება გადაწყვიტეს, ბაბუაჩემმა სთხოვა, მისი ქართული ოჯახისთვის თავისი გერმანული წარმომავლობა არ გაემხილა“. – იგონებს მარიამ ჭაჭია. 

4.
ამერიკელი ლიტერატურათმცოდნე შოშანა ფელმანი (Shoshana Felman) წერს, რომ ჰოლოკოსტი იყო ისტორიული დარტყმა „მხედველობაზე“, და რომ არა მარტო მოკლული და მერე დამწვარი მსხვერპლი, არამედ დამნაშავეებიც დღემდე „უხილავები“ არიან. „Film as Witness: Claude Lanzmann’s Shoah“, in Holocaust Remembrance: the Shapes of Memory, ed. Geoffrey Hartman, London, Blackwell, 1994.

5.
ასეთია, მაგალითად, ვარაზაშვილების ოჯახის, საქართველოში სარკინიგზო და მანგანუმის მოპოვების პიონერების ისტორია. „მინდა რომ ჩემი ოჯახის ისტორია რაღაცნაირად დარჩეს“ – ასე იწყებს თავის მოგონებას ვერა ვარაზაშვილი. 

6.
ეს ცნება შემოიღეს ამერიკელმა მეცნიერებმა ტერენს დე პრემ (Terrence des Pres) და ლორენს ლანგერმა (Lawrence Langer). (Terrence des Pres, The urvivor: The Anatomy of Life in Death Camps, NY 1976; Lawrence Langer, Holocaust Testimoies: The Ruins of Memory, NY 1991. „ეს ცნება აღნიშნავს ყველა იმ მოწმეს, რომელსაც ან კონტაქტი აქვს პირველ თაობასთან“, ან ისტორიის ტრავმატულ მოვლენას განიხილავს, არა წარსულის დასრულებულ ნაწილად, არამედ „აქტუალურ საკითხად, რომელსაც ისე მძაფრად წარმოიდგენს, რომ მისი აღქმა მაქსიმალურად უახლოვდება თვითმხილველისას“ – წერს ჯეფრი ჰარტმანი. Geoffrey Hartman, „Shoah and Intellectual Witness“ // Partisan Review, NY 1998. 

7.
იხ. მარინა თაბუკაშვილის მიერ გამოცემული კრებული „ასწლეული ინტერიერში“. თბილისი, 2011. 

8.
Sigrid Weigel, Zeugnis und Zeugenschaft, Klage und Anklage. Die Geste des Bezeugens in der Differenz von identity politics, juristischem und historiographischem Diskurs, in: Zeugnis und Zeugenschaft. Jahrbuch des Einstein Forums 1999.

9.
ვერა ვარაზაშვილი ამბობს, რომ მისთვის ბანაკის გამოცდილება მწერალ ევგენია გინზბურგის წიგნის წაკითხვის შემდეგ უფრო გასაგები გახდა (ევგ. გინზბურგი, სხვათა შორის, ვერას მამიდასთან ერთად იყო გულაგში). 

10. Надежда Мандельштам, Воспоминания, Mосква 1999;

11.
ამ სიტყვის ეტიმოლოგია ზუსტად არ არის დადგენილი; ერთ-ერთი ვერსიით „მუსულმანებს“ მათ იმიტომ ეძახდნენ, რომ მუდმივად მცივანი ადამიანები, გასათბობად ჩაცუცქულები, რიტმულად იხრებოდნენ წინ და უკან, ამიტომაც ბანაკის სხვა წევრები მათ მლოცველ დერვიშებს ამსგავსებდნენ.  „доходяга“ – [ზღვრამდე] მისული.

12. დაკარგულ ისტორიაში ამ ტიპისაა რაისა მიქაძის მოგონება „კვერცხი“.

13.
ასეთ ცხოვრებას („მხოლოდ“ ადამიანს) აგამბენი „შიშველ“ სიცოცხლეს ეძახის და მას თანამედროვე ბიოპოლიტიკის პარადიგმად მიიჩნევს (იხ. ასევე ჯორჯო აგამბენი, ჰომო საკერი: სუვერენული ძალაუფლება და შიშველი სიცოცხლე (Homo Sacer: Il potere soverano e la vita nuda (1995). აგამბენის თქმით, ფუნდამენტური ცეზურა, რომელიც პოლიტიკურ და ბიოპოლიტიკურ სფეროს მიჯნავს, ხალხს (პოლიტიკური სხეულს) და მოსახლეობას (ბიოპოლიტიკურ სხეულს) ყოფს ერთმანეთისგან.

14.
Dory Laub, „Bearing Witness or the Vicitudes of Listening“ // Dory Laub/Shoshana Felman (Ed.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalisis, and History, London/NY 1992, p. 204-224. 

15.
იხ. Cathy Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History, Johns Hopkins UP 1996.

16.
1924 წლის რეპრესიების ამბებს, სხვა – ახალგაზრდა მარქსისტი (მენშევიკი) ქალის რეტროპერსპექტივით იგონებს ქეთო ხუციშვილი. 

17. იხ. აქვე მარგარიტა ასტვაცატუროვას მოგონება. 

18.
Dory Laub, „Bearing Witness or the Vicitudes of Listening“ // Dory Laub/Shoshana Felman (Ed.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalisis, and History, London/NY 1992, p. 204-224.

ხალხთა სტუმართმოყვარეობა. ეთნიკური ნაციონალიზმის გენეალოგია

ვდებ მოხსენების ტექსტს, რომელიც გრძელი და გაურედაქტირებელია, მაგრამ ნიგვზიანში მომხდარის გასაგებად საინტერესო: ტექსტში საუბარია ეთნიკურ ნაციონალიზმზე, მაგრამ პრინციპში ყველა ტიპის ქსენოფობიას ეხება. 


დავიწყებ ორი ანდაზით. ქართული ანდაზა გვეუბნება: „სტუმარი ღვთისაა“. რუსული ანდაზა კი გვამცნობს: „незванный гость хуже татарина“  - დაუპატიჟებელი სტუმარი თათარზე უარესია. ამით არ მინდა ვთქვა, რომ ქართველები რუსებზე სტუმართმოყვარეები არიან. იმ განსხვავების მიღმა, რომელსაც პირველი შეხედვით შეიძლება ყურადღება მივაქციოთ, უფრო მნიშვნელოვანი მსგავსება იმალება. სტუმართმოყვარეობის ორივე კონცეფციაში, რომელსაც ეს ანდაზები გამოხატავს, საუბარია სუვერნიტეტის დათმობაზე. ქართველი სუვერენულობის ნებაყოფლობით დათმობას უსხვამს ხაზს. ის თავის უფლებას სახლზე სტუმარს ისე უთმობს, როგორც ღმერთს დაუთმობდა და ნებას რთავს მას, გარკვეული დროით მის სახლში ბატონი და პატრონი იყოს. რუსული ანდაზა კი სუვერენულობის მტრისათვის დათმობაზე საუბრობს: დაუპატიჟებელი სტუმარი ისტორიულ და ყველაზე დიდ მტერზე, მონღოლზე უარესია.

ამ წერილის პირველ, ყველაზე მოკლე ნაწილში ჟაკ დერიდას სემინარის მეშვეობით სტუმართმოყვარეობის შესახებ სტუმართმოყვარეობის თეორიულ საკითხზე ვისაუბრებ. მეორე ნაწილში გადავალ სტუმართმოყვარეობაზე, როგორც არქაულ კულტურულ პრაქტიკაზე და აქ მოვიშველიებ ფრანგი ლინგვისტის, ემილ ბენვენისტის ცნობილ ნაშრომს ინდოევროპული ინსტიტუციების შესახებ, ხოლო მესამე ნაწილში ძირითადად ვისაუბრებ სტალინურ ნაციონალურ პოლიტიკაზე და მოკლედ შევეხები ავქტოქტონიის, როგორც ტერიტორიული ლეგიტიმაციის და სააზროვნო მოდელის საკითხს.

I.
ფრანგ ფილოსოფოს ჟაკ დერიდას მაინცა და მაინც დიდი წარდგენა არ ჭირდება, მაგრამ მაინც ვიტყვი ერთ ორ სიტყვას: 50-იანი წლების ბოლოს მან დაიწყო როგორც სტრუქტურალიზმის კრიტიკოსმა, შემდეგ ამას მოჰყვა 60-იანი და 70-იანი წლების დეკონსტრუქტივიზმის პერიოდი, 90-იანი წლებიდან კი ის უფრო პოლიტიკური და ეთიკური თემებით დაინტერესდა და სწორედ ამ პერიოდს განეკუთვნება „მეორე კონცხი“ (1991) (ევროპის პრობლემის შესახებ), „მარსქსის აჩრდილები“ (1993) მარქსიზმის მომავლის შესახებ ევროპაში, „მეგობრობის პოლიტიკა“ (1994), პოლიტიკის გენეალოგიის შესახებ ძმობისა და მეგობრობიდან და ის პატარა ტექსტი, რომელზეც დღეს ძალიან მოკლედ ვისაუბრებ. 1996 წლის ჟაკ დერიდამ პარიზში ჩაატარა ორი სემინარი, „უცხოს საკითხი“ და „ნაბიჯი სტუმართმოყვარეობისაკენ/არა სტუმართმოყვარეობა“. ამ სემინარებში, რომელიც მოგვიანებით გამოიცა საერთო სახელით „სტუმართმოყვარეობის შესახებ“ დერიდა სტუმართმოყვარეობის კანონს სტუმართმოყვარეობის კანონებს უპირისპირებდა. „სტუმართმოყვარეობის კანონი“ – ამბობდა დერიდა – „ფორმალური კანონი, რომელიც სტუმართმოყვარეობის ზოგად კონცეფციას მართავს, გვევლინება როგორც პარადოქსული, პერვერტირებადი ან პერვერტირებული კანონი. როგორც ჩანს ის განსაზღვრავს, რომ აბსოლუტურმა სტუმართმოყვარეობამ უნდა შეწყვიტოს ურთიერთობა სტუმართმოყვარეობის კანონთან უფლების და მოვალეობის, სტუმართმოყვარეობის ხელშეკრულების გაგებით. სხვანაირად რომ ვთქვათ, აბსოლუტური სტუმართმოყვარეობა ჩემგან მოითხოვს, ჩემი სახლის გახსნას და იმას, რომ მე უცხოს (რომელსაც აქვს უცხო სახელი და უცხოს სოციალური სტატუსი) არა მარტო (არსებობის) ნება დავრთო,  არამედ მივცე მოსვლის საშუალება, და ყოფნის საშუალება იმ ადგილას, რომელსაც მე მას შევთავაზებ, იმის გარეშე, რომ მისგან რაიმე მოვითხოვო საპასუხოდ (მაგალითად ხელშეკრულების დადება) ან თუნდაც სახელი ვკითხო. ჭეშმარიტი სტუმართმოყვარეობა, დერიდას აზრით, სამართლებრივად რეგულირებული სტუმართმოყვარეობისაგან განსხვადება. „კლასიკური სტუმართმოყვარეობა“ – მაგალითად ისეთი, როგორსაც ჩვენ ქართულ ანდაზაში ვხვდებით – დერიდასათვის გულისხმობს სახლის პატრონს, სუვერენს, რომელიც უფლობს, ბატონობს სახლზე და განსაზღვრავს სახლის წესრიგს. ამ სუვერენტიტეტიდან, წერს დერიდა, ამ სასრული ძალაუფლებიდან, შეზძუდულ ტერიტორიაზე ბატონობიდან მასპინძლისათვის გამომდინარეობს შერჩევის, ფილტრირების და სელექციის აუცილებლობა. Aამ ფილტრაციის შედეგი კი ის გახლავთ, რომ ყველა სტუმარს არ ეძლევა შემოსვლის საშუალება, ყველა სტუმარი არ იღებს სტუმრის უფლებას. განსხვავება სტუმარსა და პარაზიტს შორის, ამბობს დერიდა, ემყარება მკაცრ და ლიმიტირებულ იურისდიქციას. სტუმარი იმ უფლების გარეშე, რომელსაც მას მასპინüელი აძლევს, იქცევა პარაზიტად, რომელიც დაუკითხავად, უკანონოდ შემოიჭრა სახლში და რომელიც შეგვიძლია შევიპყროთ ან გავაძევოთ.
ანტინომია სტუმართმოყვარეობის უპირობო კანონს (ანუ აბსოლუტურ სტუმართმოყვარეობას), რომელიც ჰიპერბოლურ წესრიგს წარმოადგენს, და სტუმართმოყვარეობის ცალკეულ კანონებს შორის, იმ პირობით უფლებებს და მოვალეობებს შორის, რომლებიც ბერძნულ-ლათინურ და იუდეო-ქრისტიანულ ტრადიციას და სამართლის ფილოსოფიის ტრადიციას ანუ იურიდიულ-პოლიტიკურ წესრიგს ეფუძნებიან, დერიდა შემდეგნაირად აღწერს: სტუმართმოყვარეობის კანონი დგას ცალკეულ კანონებზე მაღლა, როგორც არალეგალური, ტრანსგრესიული, უკანონო, ანომიური კანონი, ნომოს-ანომოსი, კანონის ზე და გარე მდგომი კანონი. მაგრამ მიუხედავად ამისა, რომ ეს კანონი სტუმართმოყვარეობის კანონებზე მაღლა დგას, სტუმართმოყვარეობის უპირობო კანონს ან უპირობო სტუმართმოყვარეობის კანონს სჭირდება კონკრეტული კანონები, ის მათ მოითხოვს. და ამ კონკრეტული კანონების მოთხოვნა დამფუძნებლურია. Aანუ ეს მოთხოვნა აფუძნებს სტუმართმოყვარეობას. ის დამფუძნებლურია შემდეგი თვალსაზრისით: იმისათვის, რომ სტუმართმოყვარეობის არაიმპერატიული, ანომიური კანონი იყოს ის, რაც ის არის, მას სჭირდება კანონები, რომლებიც მას უარყოფენ, საფრთხეს უქმნიან, კორუმპირებულს და პრევერტირებულს ხდიან. ახლა კი მინდა სწორედ ამ ეს ესენციალურ პერვერტირებულობას გავყვე, რომელსაც შეუძლია სტუმართმოყვარეობა მის საწინააღმდეგო რაღაცად გადააქციოს.

II.
სტუმართმოყვარეობა ტრადიციულ კავკასიურ სიქველედ ითვლება. ახლა არ ვისაუბრებ ზოგად შეკითხვაზე, არსებობს თუ არა ისეთი რაღაც, რასაც კავკასიური კულტურა შეგვიძლია დავარქვათ. მიუხედავად იმისა, რომ კავკასიაში ტოლერანტობა, შემწყნარებლობაც სიქველედ ითვლება და ვისაც არ ეზარება ეთნიკური და რელიგიური ჯგუფების მრავალსაუკნოვან თანაცხოვრებას უმღერის დითირამბებს, მთელი კავკასია დღემდე ეთნიკური კონფლიქტების კერაა. ქართველები და აფხაზები, ქართველები და ოსები, ოსები და ინგუშები, ჩენჩნები და ინგუშები, სომხები და აზერბაიჯანელები ამ სისხლიანი კონფლიქტების მონაწილეები იყვნენ. ათიათასობით ადამიანი ამ კონფლიქტებს მსხვერპლად შეეწირა, ასიათასობით ადამიანი ლტოლვილი გახდა. აფხაზეთის ომის შემდეგ საქართველომ სხვადასხვა მონაცემებით ორასიდან სამას ათასამდე ლტოლვილი მიიღო. აფხაზებთან მოლაპარაკების ნებისმიერი მცდელობა პირდაპირ იქნება დამოკიდებული დევნილთა საკითხის გადაწყვეტაზე. დღეს ქართველები მხოლოდ გალის რაიონში ცხოვრობენ, რომელიც ისტორიულადაც მხოლოდ ქართველებით იყო დასახლებული. აფხაზეთში კი განიხილება კანონი, რომელიც ეთნიკურ ქართველებს უკრძალავს საკუთარი ქონების დაბრუნებას. ჩვენ თუ ამას „ეთნიკური ნაციონალიზმს“ ეტიკეტს მივაწებებთ, გაგვიჭირდება ჩავწვდეთ პრობლემის არსს: რას ნიშნავს ეთნიკური ნაციონალიზმი ამ კონკრეტულ შემთხვევაში? რომელ წესრიგს გულისხმობს ეს ცნება, რომელიც, მაგ. ლეგიტიმაციას უკეთებს ქართველების აფხაზეთიდან განდევნას და საბოლოო ჯამში ამას სამართლის ენაზე თარგმნის? რა კავშირი აქვს ამ წესრიგს სტუმართმოყვარეობასთან? ეს პრობლემა უკეთ რომ განვმარტო, ერთ მაგალითს გავიხსენებ, რომელიც გვიჩვენებს, რომ ის წესრიგი, რომელზეც მე ვსაუბრობ, ქართველებისთვისაც ნაცნობი და „მშობლიურია“. არც თუ ისე დიდი ხნის წინ საქართველოს თეატრის ისტორიაში ერთ-ერთი საუკეთესო რეჟისორის, რობერტ სტურუას განცხადებამ დიდი სკანდალი გამოიწვია. სტურუამ საქართველოს პრეზიდენტი, მიხეილ სააკაშვილი სომხად მონათლა და თქვა, რომ მას, როგორც ქართველს, არ სურს საქართველო სომეხმა მართოს, რადგანაც ეს ეთნიკური სომეხი, სომხეთთან ჰიპოტეტური კონფლიქტის შემთხვევაში თავისი ისტორიული სამშობლოს ინტერესებს დაიცავსო. У Саакашвили ведь мать армянка? – ეკითხება სტურუას ჟურნალისტი. — Нет, отец. Pასუხობს სტურუა. Он наполовину армянин, и я сказал, что, когда, например, решается вопрос границ и территорий, твоя кровь все равно будет на стороне твоей нации. Хочет человек того или нет.
ამ განცხადების იმპლიციტური ფილოსოფია გულისხმობს დღემდე მოქმედ, თუმცა გამოუცხადებელ ეთნიკურ წესრიგს. ქართველები საქართველოს ტერიტორიაზე საკუთარ სახლში არიან, სომეხი, ან სავარაუდოდ სომეხი, რომელიც საქართველოს მოქალაქეა, თავისუფლად საუბრობს ქართულად და შეიძლება სხვა ენაზე საერთოდ არც ლაპარაკობს და რომელსაც ქართული სახელი და გვარი აქვს, ქართველად მანც არ ითვლება. მას საქართველოში მხოლოდ ისეთი თანამდებობების დაკავება შეუძლია, სადაც ის ქართველებს ექვემდებარება და არა პირიქიტთ. მოკლედ რომ ვთქვათ, ქართველები განსაზღვრავენ საქართველოს არაფორმალურ წესრიგს, რომელიც საქართველოს კონსტიტუციურ სამართალწესრიგს არ შეესაბამება. Aრსებობს დაუწერელი კანონები, რომლებიც პირდაპირ ეწინააღმდეგებიან დაწერილ კანონებს. „სუფთა ჯიშის“ და წარმომავლობის ქართველები ამ ქვეყანაში მასპინძლები არიან. მოდით ვიკითხოთ, რა სტატუსი აქვთ ამ ქვეყნის სხვა მოქალაქეებს ამ არაფორმალურ წესრიგში, რომელიც სამართალწესრიგს არ შეესაბამება. ამისათვის სტუმართმოყვარეობის თემას უნდა დავუბრუნდეთ. აღმოჩნდა, რომ ეთნიკური ნაციონალიზმი, რომელზეც ზემოთ მქონდა საუბარი, სინამდვილეში არის საბჭოთა და პრემოდერნული დისკურსიული და კულტურული პრაქტიკების პალიმფსესტი. თუკი ჩვენ სტუმართმოყვარეობის პრემოდერნულ პრაქტიკებზე მოგვინდება საუბარი, კარგი იქნება, ემილ ბენვენისტის „ინდოევროპულ ინსტიტუტიცებს“ გადავავლოთ თვალი.
ემილ ბენვენისტი, ფრანგი სტრუქტურული ლინგვისტი და სემიოტიკოსი, (1902-1976) ფერდინანდ დე სოსიურის სკოლას ეკუთვნოდა, მისი მოსწავლის, ანტუან მეილეს მოსწავლე გახლდათ, 1937 წელს აირჩიეს კოლეჟ დე ფრანსში, საფრანგეთის ყველაზე სახელოვან კვლევით დაწესებულებაში. მისი მრავალრიცხოვანი ნაშრომებიდან გავიხსენებ ორ ფუნდამენტურ კვლევას: „ზოგადი ლინგვისტიკის საკითხებს“ (1966-1974) და ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვან „ინდოევრუპული ინსტიტუციების ლექსიკონს“ (1969). ეს ლექსიკონი სინამდვილეში სულაც არ არის ლექსიკონი. ბენვენისტი ლინგვისტური რეკონსტრუქციის მეშვეობით, ინდოევრუპული ენების შედარებით  აღადგენს ზოგადინდოევროპულ ინსტიტუციებს, როგორიცაა მეფობა, თავისუფლება, მაართველობის ფორმები და, სხვათა შორის, სტუმართმოყვარეობა. გოთურ სიტყვას „გასტ“ და ძველ საეკლესიო სლავურ სიტყვას „გოსტი“ გარდა, ბენვენისტი ყურადღებას ამახვილებს იგივე ძირის ლათინურ სიტყვაზე ჰოსტის, რომელიც არა მარტო სტუმარს, არამედ მტერსაც აღნიშნავს. ახლა შევეცდები, ბენვენისტის კვალდაკვალ ამ ამბივალენტურობას გავყვე. სიტყვა ჰოსტის სტუმრის მნიშვნელობით გულისხმობს გარკვეულ ნაცვალგებას, მისი წინაპირობა გარკვეული კონვენცია, გარკვეული შეთანხმებაა. ჰოსტის–ად მოიხსენიება არა ნებისმიერი არარომაელი, არამედ მხოლოდ ისეთი, რომელთანაც თანასწორებაზე და ნაცვალგებაზე დამყარებული ურთიერთობა მყარდება. Aაქედან ბენვენისტს სტუმართმოყვარეობის მნიშვნელობა გამოჰყავს: წარმოდგენა, რომ ერთი ადამიანი დაკავშირებული მეორესთან ისე, რომ ის ვალდებულია დაუბრუნოს, გადაუხადოს მას გაწეული სამხსახური. ბენვენისტი გვეუბნება, რომ იგივე სტრუქტურა აქვს ბერძნულ სიტყვას ხენოს. ეს სიტყვა მიგვანიშნებსო ისეთი ადამიანების თანასწორ ურთიერთობაზე, რომლებიც რაღაც შეთანხმებით არიან „ხელშეკრუნლნი“, რომლიდანაც ზუსტი ვალდებულებები გამომდინარეობს, რომელებიც, თავის მხრივ, შტამომავლობაზეც გადადის. სემანტიკური ბირთვი, რომელიც სტუმართმოყვარეობის პირველად, ზოგადინდოევროპულ მნიშვნელობას წარმოადგენს, მიგვითითებს გაღმერთებულ საზოგადოებრივ ძალაზე, რომლის პერსონიფიკაციაც არის მაგ. მითრა ან არიმანი. (მითრა გახლავთ ძველირანული სამართლისა და ხელშეკრულების ღვთაება და მისი სახელიც პირდაპირ მიგვანიშნებს ხელშეკრულებაზე, ის ასევე გახლავთ სინათლისა და კოსმიურ წესრიგზე მზრუნველი ღმერთი. არიმანი კი ჰინდუისტურ მითოლოგიაში სტუმართმოყვარეობის ღმერთია). ოსური სიტყვა ლიმäნ (მეგობარი) – კავკასიას რომ დავუბრუნდეთ – ბენვენისტის თქმით არის „არიმანის“ ონომატოპოეტური შესატყვისი. მოდით ახლა ვიკითხოთ, როგორ შეიძლება რომ მასპინძლობისა და ნაცვალგების ინსტიტუციები, რომელთა საშუალებიტაც ერთი ტომის ადამიანი მეორე ტომში სტუმრად მიიღება, დებს საზოგადოებრივ შეთანხმებას და აწარმოებს აღებ-მიცემობას, გადაიქცეს საპირისპირო რაღაცად, მტრობად.
თვითონ ბენვენისტი ამ განვითარებას ზუსტად ვერ ასაბუთებს. გარკვეული ცვლილებების შედეგადო, წერს ბენვენისტი, სიტყვამ ჰოსტის მიიღო „მტრობის“ მნიშვნელობა. რა თქმა უნდა, თავს ვერანაირად კომპეტენტურად ვერ ვგრძნობ, რაიმე ღირებული ვთქვა ინდოევროპული ინსტიტუტების შესახებ. შევეცდები, ბევენისტის დახმარებით სტუმართმოყვარეობის მტრობად გადაქცევის სიუჟეტს გავყვე.

რომაულ თორმეტი დაფის კანონში – როგორც ბენვენისტი ამბობს –  სიტყვა ჰოსტის „უცხოს“ მნიშვნელობას ინარჩუნებს. ეს კანონი, მაგ. გვეუბნება, რომ რომაელის ქონებრივ პრეტენზიას უცხოს მიმართ ვადა არ გასდის. ჰოსტის თავდაპირველად არც მტერია და არც ზოგადად უცხო, არამედ უცხო, რომელსაც ენიჭება ისეთივე უფლებები, როგორც რომის მოქალაქეს. მაგრამ ქონებრივი უფლება, რომელიც უცხოს მიმართ მარადიულად ნარჩუნდება, მიგვითითებს იმ წარუშლელ განსხვავებაზე, რომელიც რომაელს და არარომაელს განასხვავებს, რომელსაც სტუმართმოყვარეობის კანონი იგივე უფლებას ანიჭებს –
მაგრამ ერთი, ხანდახან გამოუთქმელი პირობით, რომ სტუმარი, კანონის ფიქციის მიღმა ვერასოდეს გახდება კოლექტივის სრულყოფილი წევრი. თუკი ამ წარუშლელ განსხვავებას ჩავეძიებით, მაშინ მივადგებით ბერძნულ სიტყვას ელეუტჰეროს, რომელიც თავისუფალს ნიშნავს და შეესაბამება ლათინურ სიტყვას ლიბერ. ბენვენისტის მიხედვით სიტყვა თავისუფალი, ბერძნულადახ და ლათინურადაც თავდაპირველად რაღაცისგან თავისუფალს, დამოუკდებლს კი არ ნიშნავს, არამედ ეთნიკური ჯგუფის წევრს, რომელიც ხის ტოტად არის წარმოდგენილი (ანალოგიური მეტაფორით ვსარგებლობთ, როდესაც გენეალოგიურ ხეზე ვსაუბრობთ). Eეს მიკუთვნებულობა წარმოადგენს პრივლეგიას, რომელიც ვერ მიენიჭება უცხოელს ან მონას. მაშინ, როდესაც თავისუფალი ადამიანი გარკვეულ საზოგადოებაში მის წევრად იბადება, არათავისუფალი ადამიანი პირიქით, უუფლებო უცხოა. ბენვენისტი ჩვენთვის მნიშვნელოვან ორ დასკვნას აკეთებს: ჯერ ერთი, არ არსებობს უცხო როგორც ასეთი, უცხო ყოველთვის „განსაკუთრებული“ უცხოა, რომელიც კონტექსტის და მიხედვით სხვადასხვა პოზიციებს იკავებს. ის შეიძლება იყოს მოგზაური, სტუმარი, მონა, მტერი დაშ. Aაქედან კი მეორე მნიშვნელოვანი დასკვნა გამომდინარეობს: მტრის, უცხოს და სტუმრის ცნებები, რომლებიც, როგორც ბენვენისტი ამბობს, ჩვენთვის სხვადასხვა სემანტიკურ ველებს განეკუთვნებიან, ძველ ინდოევროპულ ენეში ერთმანეთს მჭირდოდ უკავშირდებიან. Bეს მჭიდრო კავშირი მტრის, სტუმრის და უცხოს ცნებებს შორისო, ამბობს ბენვენისტი, შეგვიძლია გავიგოთ მხოლოდ იმ წარმოდგენიდან გამომდინარე, რომ მტერი ყოელთვის უცხოა და უცხო – ყოველთვის მტერი. ეს კი იმიტომ არის ყოველთვის ასე, რომ სხვაგან დაბადებული იმთავითვე მტერია და მასა და „ჩემიანს“ შორის სტუმართმოყვარეობის ურთიერთობის დამყარება შესაძლებელია მხოლოდ ნაცვალგებაზე დამყარებული ვალდებულების მეშვეობით. მოვიყვან ერთ ციტატას ბენვენისტის „ინდოევროპული ინსტიტუციებიდან“, რომელიც ჩვენი კონტექსტუსათვის მნიშვნელოვანი იქნება. „ეს მეგობრისა და მტრის დიალექტიკა, როგორც ვნახეთ, მუშაობს ცნებაში პჰილოს : მტერი, ის, ვისაც უნდა ებრძოლო, შეიძლება დროებით, რიტუალურად გაფორმებული შეთანხმების მეშვეობით და ჩვეული ვალდებულებების საფუძველზე გადაიქცეს „მეგობრად“. იგივენაირად, ადრეულ რომში ჰოსტის –ად გადაქცეული უცხო სამართლებრივად უთანაბრდებოდა რომაელს. Aქედან გამომდინარეობს, რომ რიტუალები, ალიანსები და ხელშეკრულებები წყვეტენ მტრობის გამუდმებულ მდგომარეობას ქალაქებსა და ხალხებს შორის.“
როგორც ვნახეთ, სტუმარი ხდება ორმაგი ფიგურა, რომელსაც აქვს უნარი მტრიდან მეგობრად გადაიქცეს. Eეს სტუმართმოყვარეობის ჩვეულებრივი სიუჟეტია. მე ნაკლებად ჩვეულებრივი სიუჟეტი უფრო მაინტერესებს: როგორ იქცევა სტუმარი, მეგობრად გადაქცეული უცხო, მტრად? როგორ გადაიქცევა სტუმართმოყვარეობა თავის საპირისპირო რაღაცად?
აქ კი თავს პატარა თეზისის უფლებას მივცემ: თუკი სტუმართმოყვარეობის კანონები საზოგადოებრივ ხელშეკრულებაზე მიგვანიშნებს, მაშინ ჩენ უნდა ვეძებოთ ამ ხელშეკრულების გაუქმების, მისი შეწყვეტის, ანულირების შემთხვევები და შესაძლებლობები, რომლებიც მოყვარეს მტრად აქცევს. ერთი მაგალითი, რომელიც ბენვენისტს მოჰყავს, ჰომეროსის ილიადას მეცხრე სიმღერიდან არის (9, 63). სადაც წყევლიან იმას, ვინც თავისი დემოსის, თავისი თანამოქალაქეების წინააღმდეგ პოლემოს ეპიდემიოსს, სამოქალაქო ომს წამოიწყებს. ასეთი ადამიანი არის ფრატრიის, თემისის და ჰესტიას („საძმოს“, სამართლის და მშობლიური კერის გარეშე) – ის უცხოდ იქცევა. Mმსგავს სიუჟეტს ქართულ ლიტერატურაშიც საკმარისად გავიხსენებთ, განსაკუთრებით ვაჟა-ფშაველასთან. „სტუმარ-მასპინძლის“ და „ალუდა ქეთელაურის“ სიუჟეტების შეხსენება მგონი არავის დასჭირდება. ვაჟა ცალკე მოხსენების თემაა, უბრალოდ მინდა რომ ხაზი გავუსვა ერთ კონსტანტას: ეს გახლავთ საკუთარი თემის საზღვრებიდან გასვლა უფრო დიდი ფასეულობის, ინტერკონფესიური მოყვრობის სასარგებლოდ. ჩვენ უფრო ისეთი სიუჟეტები გვჭირდება, სადაც სტუმარი სტუმართმოყვარეობის წესებს არღვევს და მტრად იქცევა. ასეთ მაგალითს მივაგნებთ აკაკის პოემაში „გამზრდელი“. დარწმუნებული ვარ, რომ „გამზრდელიც“ შესანიშნავად გახსოვთ, მაგრამ სიუჟეტზე მაინც მოკლედ შევჩერდები: საფარ-ბეგი აფხაზი აზნაური სტუმართმოყვარეობის წესებს დაარღვევს და გააუპატიურებს თავისი ძიძიშვილის, ბათუს ცოლს, რომელიც მისთვის ცხენის მოსაპარად არის წასული. ბათუ მას არ კლავს, იმიტომ რომ საფარ-ბეგს ჯერ კიდევ სტუმართმოყვარეობის კანონი იცავს. Dმაგრამ ეუბნება: „საფარ-ბეგო! პირშავობა / შენი ვიცი, შემიტყვია... / და დღეიდან ჩვენ ორს შუა / მოციქული არის ტყვია. / არარა თქვა, არც მე გკითხავ, / არის ზოგი შეცოდება, / რომ სათქმელად საძნელოა... / არც შენდობა უხერხდება.“ ერთი მხრივ, საფარ-ბეგის სისხლის დაღვრა არ შეიძლება, რადგანაც მათ შორის წარუშლელი კავშირი არსებობს „არა, შენ ვერ შეგეხება / სასიკვდილოდ ჩემი ტყვია / დედიჩემის გაზრდილი ხარ / მისი ძუძუ გიწოვია“.  – ბათუმ საფარ-ბეგი მხოლოდ შემთხვევით, ცხელ გულზე შეიძლება მოკლას და ამიტომ აფრთხილებს მას, არსად გადაეყაროს, მეორეს მხრივ, ასებობს შეცოდება, რომელიც უპატიებელია და ეს არის კავშირის გატეხვა, რომელიც „ქვეყანას მიაჩნია, რჯულზე უფრო უმტკიცესად“. საფარ-ბეგი სწორედ ასეთ შეცოდებას ჩადის და მოყვარიდან გადაიქცევა მტრად. როგორც ვხდედავთ, არსებობს დანაშაული, რომელიც არღვევს სტუმართმოყვარეობისწესებს და რომელსაც მივყევართ საზოგადოებრივი ხელშეკრულების გაუქმებამდე.

AIII.
ახლა კი ვიკითხოთ, რა აქვს ყველაფერ ამას საერთო ეთნიკურ  კონფლიქტებთან და ეთნიკურ ნაციონალიზმთან, რომელზეც დასაწყისში ვსაუბრობდი? Aაქ ცოტა დიდი ნახტომის გაკეთება მომიწევს წინამოდერნული პრაქტიკებიდან სტალინურ ეროვნულ პოლიტიკამდე. ამ უკანასკნელს საფუძველი ჩაეყარა სტატიით „მარქსიზმი და ეროვნული საკითხი“, რომელიც სტალინმა ლენინის დაკვეთით 1913 წელს დაწერა. ერის სტალინისეული დეფინიცია ხუთი კომპონენტისგან შედგება. ესაა ენის, ტერიტორიის, ისტორიის, კულტურისა და ეკონომიკის ერთობლიობა. ამ სტატიაში მკვეთრადაა გატარებული ერთი ხაზი – ტერიტორიულობის საკითხი. ამ ნაშრომში სტალინი ავსტრო-უნგრელ სოციალ-დემოკრატებს აკრიტიკებს, რომლებიც ამბობენ, რომ პროლეტარიატი ტერიტორიაზე მიბმული არ არის და, ვთქვათ, ებრაელი მუშა, სადაც არ უნდა ცხოვრობდეს ის, ებრაელია. სტალინი ამტკიცებდა – ერს აუცილებელად სჭირდება ერთი კონკრეტული ტერიტორია და თუ ტერიტორიული ერთობა არ არსებობს, იქ სხვა ერთობები არ მუშაობს და შესაბამისად ვერც ერზე ვილაპარაკებთო. ეს მნიშვნელოვანი ბირთვია, რომელიც სტალინიზმში მოგვიანებით განვითარდა.

საბჭოთა კავშირის მომავლის შესახებ დებატების ორი მთავარი პროტაგონისტი სტალინი და ტროცკი  იყვნენ. ორი მთავარი დაპირისპირებული თეორია კი – მსოფლიო რევოლუცია და სოციალიზმის გამარჯვებაა ცალკე აღებულ ქვეყანაში. ტროცკი ფიქრობდა, რომ რევოლუცია უნდა მოხდეს მთელ მსოფლიოში, სტალინი კი ემხრობოდა იდეას, რომ შესაძლებელი იყო სოციალიზმის ერთ სახელმწიფოში გამარჯვება. სოციალიზმის გამარჯვება ერთ სახელმწიფოში  ტერიტორიულ შეზღუდულობას ნიშნავს. თუკი 1931 წელს, საბჭოთა კავშირის 10 წლის თავთან დაკავშირებით შეიძლებოდა საიუბილეო წიგნი გამოსულიყო, რომელიც საერთოდ არ ახსენებდა ნაციონალურ რსპუბლიკებს, 1936 წელს ე.წ. სტალინური კონსტიტუციის გამოსვლის შემდეგ, რომელსაც ახალი, სოციალისტური სამართალწესრიგი უნდა დაედგინა, ეს შეუძლებელი გახდა. M მოხდა ყველა ერის და ეროვნების გარკვეულ ტერიტორიასთან იდენტიფიკაცია. თრანსნაციონალური წამონაქმნები, მაგ. ამიერკავკასიის ფედერაცია, რომელიც ქართველებს, სომხებს, აზერბაიჯანელებსა და აფხაზებს აერთიანებდა, დაშალეს – ეს სტალინური პოლიტიკის რადიკალური ცვლილება იყო. 1936 წლის კონსტიტუციის შემდეგ საქართველო აღარ იყო ამიერკავკასიის ფედერაციის შემადგენლობაში. (მიუხედავად იმისა, რომ ეს აზრი 12 წლით ადრე ნაციონალურ უკლონად იყო შეფასებული) საბჭოთა ეროვნულმა პოლიტიკამ ყველა ერს და ეროვნებას თითქოს საკუთარი ადგილი მიუჩინა. ამან მიგვიყვანა იქამდე, რომ ეროვნული ეთნიკურს გაუთანაბრდა.

ამავე განვითარების გამოხატულება იყო სტალინის სტატია პრავდაში „მარქსიზმი და ენათმეცნიერების საკითხები“ (1950), სადაც ენის ნიკო მარისეული კლასობრივი თეორია ჩანაცვლებული იყო (არანაკლებ პოლიტიზირებული) ნაციონალური თეორიით. ეს სტატია, რომელსაც პოლიტიკასთან თითქოს არაფერი ჰქონდა საერთო, „საბჭოთა“ (არატერიტორიულ) პროექტზე საბოლოოდ უარის თქმას ნიშნავდა „ეროვნებათა“ პროექტის სასარგებლოდ. საბჭოთა კავშირი, ფრანსინ ჰირშის წიგნის სათაურს რომ დავესესხო, ნაციათა (ერთა) იმპერია გახდა, სადაც ყოველი ერი და ეროვნება გარკვეულ ტერიოტორიასთან იყო ასოცირებული და შესაბამისად, ერის და ეროვნების ცნება ამ სახელმწიფოში თუმცა დაუსახელებელი, მაგრამ განმსაზღვრელი აღმოჩნდა.
საქართველოს ტერიტორიაზეც შეიქმნა ავტონომიები, იმისათვის, რომ ოსების და აფხაზებისათვის „თავისუფალი“ განვითარების საშუალება მიეცათ. კოსმოპოლიტიზმის საფარქვეშ გაჩაღებული ანტისემიტური კამპანია 40-იანი წლების ბოლოსა და 50-იანი წლების დასაწყისში სწორედ ებრელთა თითქოს და უსამშობლოობით იყო ლეგიტიმირებული. ოფიციალური დოქტრინის მიხედვით, ხალხი, რომელსაც არ ჰქონდა საკუთარი ტერიტორია დაუშვებელი, ან როგორც მინიმუმ სანდო არ იყო.
მიუხედავად იმისა, რომ ყოველ ერსა და ეროვნებას თავის ტერიტორიაზე უნდა ეცხოვრა, ეს პრინციპი „წმინდა“ ფორმით მაინც განუხორციელებელი იყო: ყოველთვის არსებობდა რაღაც უმცირესობა ან უმცირესობები. Mაგრამ ვინ იყო უმრავლესობა და რატომ, ვინ იყო მასპინძელი, ბატონი, პატრონი სუვერენი გარკვეული ტერიტორიისა და ვინ და რა პრინციპით ხვდებაოდა უმცირესობაში? საქართველოში, მაგალითად, აფხაზები ითვლებოდნენ უმცირესობად, მაგრამ ჰქონდათ საკუთარი ავტონომია. აფხაზეთში, ე.ი. აფხაზეთის ავტონომიურ რესპუბლიკაში აფხაზები რაოდენობრივად უმცირესობაში იყვნენ. Eეს დემოგრაფიული მდგომარეობა საბჭოთა პერიოდში თანამდებობების დაკავების პრინციპით ბალანსდებოდა ისე, რომ დემოგრაფიულ უმრავლესობას პოლიტიკური უმრავლესობაც არ მოეპოვებინა. Mმაგრამ რადგანაც ავტონომიურ რესპუბლიკას აფხაზური ერქვა, აფხაზები აფხაზეთში, ისევე როგორც ქართველები საქართველოში „სატიტულო ერი“ იყვნენ. ამით ერთ ეთნიკურ ჯგუფს გამოუთქმელად სუვერენული უფლებები ენიჭებოდა, რომლებიც მოქალაქეობიდან კი არ გამომდინარეობდა (ყველა ქართველი თანასწორია, მიუხედავად მათი ეთნიკური წარმომავლობისა), არამედ ეთნიკურ წესრიგს ანიჭებდა უპირატესობას. ქართველების „სამშობლო“ საქართველო იყო, ასევე აფხაზეთში მცხოვრები სომხის სამშობლო კი სომხეთი. Aმგვარ მოდელში ქართველი აფხაზეთში ყოველთვის უცხოდ რჩებოდა, ისევე, როგორც საქართველოში ან აზერბაიჯანში მცხოვრები სომეხი სამუდამო უცხოობისათვის იყო განწირული.

აი ამ არაფორმალურ წესრიგს შესანიშნავად აღწერს შოთა ჩანტლაძის მოთხრობა „პროხორ“, სადაც ვკითხულობთ, რომ მუშა პროხორი, რომელსაც ჭამის და ლატარეაში მოგების მეტი არაფერი აინტერესებს,
ცხოვრობდა „თბილისის ერთ-ერთ ქუჩაზე, სადაც უმეტესად სარდაფში ქურთები, პირველ სართულზე რუსები, მეორეზე სომხები, მესამეზე კი ქართველები ცხოვრობენ“. სართულების იერარქიას დიდი განმარტება არ სჭირდება, დავამატებ, რომ ქართველის თვალით აღწერილი ეს წესრიგი რუს პროხორს და მის შვილიშვილ ნატაშას პრომისკუიტეტის და დეგრადაციის მდგომარეობაში აღწერს, რომელზე ოდნავ უფრო მაღლა დგას ნატაშას საყვარელი სომეხი მუშა არტაშა.

ამ ეთნიკურ წესრიგს უზარმაზარი მითოგენური პოტენციალი გააჩნდა, რომელიც რომელიმე ეთნოსის ფაქტობრივად შექმნილ არაფორმალურ სუვერენულ უფლებებს ისტორიულ ან მითოლოგიურ ლეგიტიმაციას უგონებდა. ახლა კი კიდევ ერთი თეზისის უფლებას მივცემ თავს: საბჭოთა კავშირში გაჩნდა კავშირი სტალინურ ეროვნულ პოლიტიკას და წინამოდერნულ, არქაულ სალეგიტიმაციო სტრატეგიებს შორის. ასეთი სტრატეგია იყო მაგალითად ავტოქტონია, რომელსაც უნდა გაემყარებინა რომელიმე ეთნიკური ჯგუფის უფლებები გარკვეულ ტერიტორიაზე. A

ავტოქტონი, მოგეხსენებათ მიწიდან (თავისით) დაბადებულს, მიწის ნაშობს ქვია. ასეთი წარმოდგენა თავდაპირველად ძველ საბერძნეთში გვხვდება. ჩვენი წელთაღრიცხვის მეორე საუკუნის ბერძენი გეოგრაფი პავსანიასი ავტოქტონიას აღწერს როგორც მცენარის მოდელს – ადამიანი მცენარედ არის წარმოდგენილი, რომელიც მიწიდან იზრდება და გენეალოგიურად არის დაკავშირებული დედა-მიწასთან. გენეალოგიის და ტოპოგრაფიის კავშირი განსაზღვრავს მიწაზე მიბმულ, ავტოქტონურ იდენტურობას. სამშობლოს მიტოვება – რაც მცენარისათვის დაღუპვის ტოლფასია, არსებული წესრიგის ნგრევის და დაღუპვის ტოლფასია, როგორც ყველაზე ცნობილი ავტოქტონის, ოიდიპოსის ისტორიიდან შესანიშნავად ვიცით. ოიდიპიოსს რომ თავი დავანებოთ, ამ აზროვნების შესანიშნავი მაგალითი სულ რამდენიმე დღის წინ მოგვცა საქართველოს პრემიერ-მინისტრობის კანდიდატმა, ბიძინა ივანიშვილმა. „У грузин это генетическое – домой вернуться». – განუცხადა მან ჟურნალისტ ევგენია ალბაცს და მერე დაამატა «Мы грузины такие странные - мы привязаны к своей земле. Такой характер у нас. Вот у нас здесь, например, живут армяне. А я диву даюсь: вот у них родина рядом, а они здесь живут. Для вас, наверное, такого вопроса нет. А для меня непонятно. Я жил во Франции, год в Америке, а мне начала сниться моя деревня, моя земля…».

თავისთავად საინტერესო შეიძლება იყოს, რომ მითოსი ავტოქტონების შესახებ, მიწაში დარგული ურჩხულის კბილების შესახებ, რომლიდანაც მეომრები იზრდებიან, ვიცით თებედან, ოიდიპოსის სამშობლოდან და კოლხეთიდან. ათენურ ავტოქტონიას, როგორც პოლიტიკური ლეგიტიმაციის და სხვა ბერძნულ ქალაქ სახლემწიფოებზე უპირატესობის დასაბუთების წყაროს შესანიშნავი წიგნი მიუძღვნა ფრანგმა კლასიკურმა ფილოლოგმა ნიკოლ ლორომ. დღეს არ ვისაუბრებ ზოგადად ავტოქტონიაზე, არამედ ავტოქტონიისა და სტუმართმოყვარეობის კავშირზე და საილუსტრაციოდ შეგახსენებთ ოთარ ჭილაძის 1973 წელს გამოსულ შესანიშნავ რომანს „გზაზე ერთი კაცი მიდიოდა“. შეგახსენებთ, რომ ჭილაძის რომანი არგონავტების მითოსის საქართველოს თანამედროვე ისტორიაზე, კერძოდ 1801 და 1921 წლებში დამოუკიდებლობის დაკარგვაზე თავისებური პროექციაა. ავტოქტონური წესრიგი ოთარ ჭილაძის რომანში არა მარტო ცალკეული ფიგურებისათვის, არამედ მთელი ქალაქისათვის, ვანისთვისათვისაა დამახასიათებელი. სიუჟეტის ცენტრალური ესქატოლოგიური მოვლენა, ზღვის უკან დახევა ყველა ვანელს ეხება. ვანელებს ჯერათ, რომ ზღვამ რაღაც დიდი ცოდვის გამო დაიხია უკან. თუკი შევეცდებით, ვანელებთან ერთად გავარკვიოთ, რაში მდგომარეობდა ეს პირველი, უნებლიე დიდი ცოდვა, ამ შეკითხვებზე პასუხს რომანში პირდაპირ ვერ მივაკვლევთ. სამაგიეროდ შეგვიძლია მინიშნება რომანის პირველივე გვერდზე მივაგნოთ. ზღვა პირველად უკან დაიხევს, როდესაც პირველი ბერძენი დადგამს ფეხს კოლხურ მიწაზე. ეს პირველი ბერძენი არის ფრიქსე, ბეოტიის ხელმწიფის დევნილი შვილი, რომელსაც პატარაობაში ფრთოსან ვერძთან ერთად ზღვაში იპოვნიან. Aაიეტი ფრიქსეს იშვილებს და მოგვიანებით თავის ქალიშვილსაც მიათხოვებს. ერთ-ერთი შესაძლო გასაღები, ვანელების პირველცოდვის ასახსნელად სწორედ უცხოს, დევნილის მიღებაა. მაგრამ როგორ ან რატომ შეიძლება დევნილის მიღება კატასტროფის მიზეზი გახდეს? Aავტოქტონურ წესრიგში ავტოქტონის შეუძლებლობა, ინტეგრირებული იყოს რომელიმე სხვა ადგილას, საკუთარი დაბადების ადგილის გარდა, სხვაზე, უცხოზეც გადადის და ამ უცხოს სივრცულ და დროით სტრუქტურას განსაზღვრავს. უცხოსათვის ან მოგზაურისათვის ინდივიდუალური სივრცე და დრო არ შეესაბამება ადგილის სივრცეს და დროს. ავტოქტონურ წესრიგში კი ინდივიდუალური სივრცე და დრო ადგილის სივრცესა და დროსთან ორგანულად არის შერწყმული. შესაბამისად, ფრიქსე ყოველთვის უცხო იქნებოდა, რადგან მათთვის (ვანელებისათვის) არარსებული წარსული ჰქონდა. ამიტომაც უცხო სივრცისა და დროის  „იმპორტი“ იმავდროულად ავტოქტონიის ციკლურ, სამოთხისეულ დროში წრფიული, ისტორიული დროის შემოტანასაც გულიხმობს. შესაბამისად მგზავრი და უცხო ავტოქტონიის დროით წესრიგს ანადგურებს. ავტოქტონური პარადიგმაში შეუძლებლად მიჩნეული ცვლილება სხვადასხვა ფობიების, პირველ რიგში კი ქსენოფობიის წყარო ხდება.
„იმიტომ, რომ ოჯახში შემოშვებული უცხო კაცი, ვინც არ უნდა იყოს იგი, შენს მზეს მაინც არასოდეს დაიფიცავს, რადგან შენს მზეს თავისი გოგრის თესლუ ურჩევნია და ვიდრე შენთან მოვიდოდა, თავისი მზე ჰქონდა და ახლა ის მზე, რომელიც სადღაც ისევ არსებობს, სიშორისა და მიუღწევლობის გამო, ასმაგად საყვარელი და სანატრელი გახდომია.“ აიეტი მაშინ დაფიქრდება თავის შეცდომაზე, როდესაც ფრიქსის კვალდაკვალ იასონიც ჩამოაღწევს კოლხეთხი და ოქროს საწმისს მოითხოვს. „აიეტი უკვე გრძნობდა, შეცდომა რომ ჩაედინა, როცა მშობლებისაგან განწირული ფრიქსე შინაური კაცივით მიიღო სასახლეში და მერე დაინათესავა კიდეც. Aხლა ფრიქსეს კვალზე მთელი ხომალდი მოსულიყო, ხვალ კი, შეიძლება მთელი საბერძნეთი მოსდგომოდა კარს.“ მაშინაც კი, როდესაც აიეტი თავის შეცდომას სტუმართმოყვარეობის კანონებით ამართლებს, – „როგორ მეკრა ხელი ობობლი ბიჭისათვის, ქვეყანა მოსაკლავად რომ დასდევნებოდაო“– და მზადაა ეს შეცდომა კიდევ ერთხელ გაიმეოროს, ავტოქტონური წესრიგი პრინციპში გამორიცხავს სტუმართმოყვარეობას. ქსენოსი, უცხო, მიუხედავად თავისი პიროვნული თვისებებისა გადაიქცევა მტრად, მეხუთე კოლონად პირდაპირი და გადატანითი მნიშვნელობით. ფრანგი ფილოსოფოსი და ისტორიკოსი მიშელ დე სარტო სახელმწიფოს დაპყრობის სურვილი და ემიგრაციაში წასვლა ერთ საერთო პრინციპამდე დაჰყავს: ადგილის წესრიგის და საბოლოო ჯამში ავტოქტონიის კანონის დარღვევამდე. თუკი დე სარტოს ინტერპრეტაციას დავუჯერებთ, მაშინ ავტოქტონურ პარადიგმაში უცხო იმპერიის სტრუქტურული ეკვივალენტი იქნება. როგორც ჭილაძის რომანში მოგვიანებით გამოჩნდება, ფრიქსე სინამდვილეში ბეოტიის მეფის შვილი კი არ არის, არამედ – არგონავტების მითისაგან განსხვავებით – ყველაზე დიდი და ძლევამოსილი მეფის, კრეტის ხელმწიფე მინოსის ჯაშუში, რომელიც კოლხეთის ოკუპაციას ამზადებს. Eეს სიუჟეტური შემობრუნება თალასოფობიას, ქსენოფობიას და ანტიიმპერიულ აფექტს აერთიანებს.

ავტოქტონია ქართულ და აფხაზრუ პოლიტიკურ დისკურსებშიც უზარმაზარ როლს თამაშობს. ღოგორც ვნახეთ, ავტოქტონიას არა მარტო დადებითი, პირველმოსახლის უფლებების იმპლიკაციები აქვს, არამედ უარყოფითი, უცხოს და ცვლილების მიუღებლობის იმპლიკაციებიც. აფხაზეთშიც და საქართველოშიც „ისტორიული სამშობლოს“ და ავტოქტონიის „პათოსფორმულების“ გამოყენება, თავის მხრივ, იწყება პოლემიკიდან, რომელიც ქართველმა ლიტერატურათმცოდნემ, პავლე ინგოროყვამ დაიწყო 1954 წელს. ინგოროყვას თეზისმა, რომ დღევანდელი აფხაზები არ იყვნენ ქართველებთან მონათესავე შუა საუკუნეების აფხაზების შტამომავლები, დიდი გამოხმაურება გამოიწვია ქართულ საბჭოთა პრესაში (მაგ. 1954 წესლ ზარია ვოსტოკაში), სამეცნიერო პერიოდიკაში (მაგ. მნათობში 1956-1957 წლებში), აფხაზურ საზოგადოებაში და ბოლოს აფხაზეთის, საქართველოს და სსრკ-ს პარტიულ ორგანოებამდეც მიაღწია. ინგოროყვას წიგნი აფხაზეთის მოთხოვნით აკრძალეს, თუმცა პოლემიკა ახალი ძალით 80-იან 90-იან წლებში გაგრძელდა. ეს პოლემიკა შეგვიძლია სტალინის პერიოდში ისტორიოგრაფიის და ტერიტორიული პრეტენზიების ლეგიტიმაციის კონტექსტში განვიხილოთ და შევაფასოთ, როგორც საბჭოთა იმპერიული მემკვიდრეობა, რომელიც, თავის მხრივ, პასუხისმგებელია ისტორიის აფექტურ დამუხტვასა და მის შედეგად ეთნიკურ კონფქლიქტებზე. კავკასიის ეთნიკური კონფლიქტების ფორმულა გახლავთ სტალინური ეროვნული პოლიტიკისა და ხალხებზე, ეთნიკურ ჯგუფებზე გადმოტანილი სტუმართმოყვარეობის წინამოდერნული კანონების ამალგამა. ყოველ ტერიტორიაზე მხოლოდ ერთი მასპინძელი არსებობს: ხალხი, რომელიც თავის ავტოქტონური უფლებების წყალობით ამ ტერიტოტიის მასპინძელი გახდა. თუკი სტუმრები, უცხოები, მასპინძლის დაბადებით კუთვნილ სუვერენულ ადგილზე აცხადებენ პრეტენზიას, მაშინ ისინი სტუმართმოყვარეობის წმინდა წესებს არღვევენ და სტუმართმოყვარეობის კანონი მათ აღარ იცავს: დასაშვებია მათ მოკვლა და განდევნა, მათთვის ქონების ჩამორთმევა. არ დავიწყებ იმის მტკიცებას, რომ კავკასიაში ეთნიკური ნაციონალიზმის თავისებურებების გაგება კონფლიქტის მოგვარებაში თავის წვლილს შეიტანს. Mმაგრამ მეორე მხრივს, პოლიტიკური გადაწყვეტილების მცდელობები, რომლებიც არ ითვალისწინებენ კონფლიქტების კულტურულ თავისებურებებს, წარუმატებლობისთვისაა განწირული.