თავისუფალი სივრცე მერაბ მამარდაშვილის ფილოსოფიაში

ამას წინათ ოთარ იოსელიანის ინტერვიუ წავიკითხე. ამ ინტერვიუში რეჟისორი ამბობს: „ჩვენ გადავიღეთ ფილმი იმის შესახებ, თუ როგორ მიდის ხალხი ქვეყნებიდან, სადაც ცხოვრება გაძნელდა, სადღაც, სადაც ჰგონიათ, რომ უკეთესად იცხოვრებენ […] თუმცა უნდა გითხრათ, რომ აქაც (საფრანგეთში) მაყურებელი იმდენად დაავადებულია ჰოლივუდურ-საბჭოთა გემოვნებით – შემთხვევით კი არ ვაერთიანებ ორივეს –, იმდენად მიჩვეულია უხამსობას, რომ აღარც კი ესმით თავისივე არც თუ ისე შორეული წარსულის შესანიშნავი კინოსი. საფრანგეთში ახლა აღარავის აღარ აინტერესებს კულტურა, ახალგაზდები წიგნებს აღარ კითხულობენ“. ფილმი „შანტრაპა“ ქართველ კინოკრიტიკოსებს არ მოეწონათ, არ მოეწონათ მისი ინტერვიუც, სადაც საბჭოთა კავშირის მიმართ ნოსტალგია დაინახეს. ვერდიქტი ასეთი იყო: იოსელიანი ვეღარ იღებს კარგ ფილმებს, მისი ფრანგული ფილმები ბევრად ჩამოუვარდება ქართულს იმიტომ, რომ იოსელიანს, ისევე, როგორც მისი თაობის საბჭოთა რეჟისორებს, მხოლოდ საბჭოთა ცენზურის პირობებში შეეძლოთ მუშაობა, თავისუფალი ბაზრის პირობებში კი სათქმელი არაფერი დარჩათ. ეს შეფასება, მიუხედავად იმისა, რომ გარკვეულწილად მართალიც არის, ძალიან ზოგადია და ძნელად თუ გამოდგება ოთარ იოსელიანის კინოხელოვნების დასახასიათებლად – იოსელიანი ერთ-ერთი (თუ ერთადერთი?) მაგალითია იმისა, რომ საბჭოთა გამოცდილების რეჟისორი თავისუფალი ბაზრის პირობებში ფილმების (ჩემი აზრით, კარგის, თუმცა ეს არ არის ახლა მსჯელობის საგანი) გადაღებას ახერხებს და წარმატებასაც აღწევს. ჩემთვის უფრო სხვა პრობლემაა საინტერესო: იმას, რასაც ოთარ იოსელიანი თავის ინტერვიუებში დისკურსული ფორმით მთლად დალაგებულად ვერ ამბობს, გაცილებით უკეთ ამბობს თავისი ფილმებით. მაგალითისათვის „ორშაბათ დილას“ გავიხსენებ. ამ ფილმის გმირი, ფრანგი ვენსანი, რომელიც ქარხანაში მუშაობს, თავისუფალ დროს კი ხატავს, გადაწყვეტს მიატოვოს ოჯახი და ბედნიერების (წაიკითხეთ: თავისუფლების) საძებნელად სხვაგან წავიდეს. ჩავა ვენეციაში და აღმოაჩენს, რომ ვენეცია (რომანტიკული ქალაქის კლიშე) არაფრით განსხვავდება ფრანგული სოფლისაგან. მისი ვენეციელი მეგობარი ისეთივე ქარხანაში მუშაობს, როგორშიც ვენსანი. ერთი ადგილი არაფრით სჯობია მეორეს, ჰორიზონტალურ სივრცეში გადაადგილება არ ნიშნავს თავისუფლებას. სხვა ადგილას წასვლით, გაქცევით, თავისუფლებას ვერ მოიპოვებ. „ორშაბათი დილა“ სხვა გამოსავალს პოულობს: ვენსანის შვილები საფრენ აპარატს გააკეთებენ და ჰორიზონტალური სივრციდან ვერტიკალურში გადაადგილდებიან. ოთარ იოსელიანის კინომეტაფორები შეიძლება მოძველებულად მოგვეჩვენოს: ჰორიზონტალური სივრცე vs ვერტიკალური სივრცე (ფრენა და აღმაფრენა ფილმში სინონიმებია), ხატვა როგორც სულიერების სფერო, ქარხანაში მუშაობა როგორც „დეჰუმანიზაცია“. ეს მეტაფორები ალბათ, მართლაც, სამოციანი წლების ხელოვნებისა და ფილოსოფიის ენიდან არის გადმოყოლილი, მაგრამ რამდენადაც სიმბოლოებთან გვაქვს საქმე, მათ, ბუნებრივი პოლისემიურობის გამო, თავისუფლად შეიძლება სხვა მნიშვნელობაც მივანიჭოთ. (სწორედ ამიტომ არის უფრო საინტერესო იოსელიანის ფილმების ყურება, ვიდრე მისი ინტერვიუების კითხვა). ხელოვნების „სულიერებასთან“ დაკავშირება, რასაც იოსელიანის ინტერვიუებში ამოვიკითხავთ და შეიძლება მის ფილმებზეც გადავიტანოთ, ბევრს გააღიზიანებს კიდეც. რა უბედურებაა ეს „სულიერება“, მნიშვნელობადაკარგული, გაცრეცილი საბჭოთა ტერმინი!








მაგრამ ის ენა გვაქვს, რომელიც გვაქვს, და მეტაფორები მეტაფორებად უნდა მივიღოთ. პრობლემა, რომელსაც იოსელიანი ეხება (და რომელიც მის ფილმებსა და ინტერვიუებში სხვადასხვა ვარიაციით გვხვდება), ასეთია: შეიძლება თუ არა არათავისუფალი სივრციდან თავისუფალში გადასვლა, გათავისუფლება? და, თუ შეიძლება, როგორ? შესაძლებელია ამ შეკითხვის საფუძველი რეჟისორის ბიოგრაფიაში ვეძებოთ: საბჭოთა კავშირში გაზრდილ მოაზროვნე ადამიანთან თავისუფლების პრობლემა არ გაგვაკვირვებდა. დღევანდელი გადასახედიდან მიამიტი საბჭოთა მოქალაქისათვის გათავისუფლება საბჭოთა წყობილების დანგრევის (დისიდენტურ ვარიანტში) ან საბჭოთა კავშირიდან გაქცევის სინონიმი იყო. იოსელიანის გამოცდილება სწორედ ამას გვიჩვენებს: საბჭოთა მოქალაქე თავისუფალ სამყაროში მოხვდა და აღმოაჩინა, რომ თავისუფლება არ შეიძლება მოიპოვო ადგილის შეცვლით. (აქ საუბარია პირად გამოცდილებაზე, რომელიც ნებისმიერ შემთხვევაში ღირსია იმისა, რომ ამაზე დაფიქრდე). ისევე, როგორც საბჭოთა კავშირის დანგრევის შემდეგ აღმოვაჩინეთ, რომ საბჭოთა კავშირის დანგრევა სულაც არ ნიშნავდა ავტომატურად თავისუფლების მოპოვებას. იოსელიანის ფრანგული ფილმები (ყოველ შემთხვევაში „ორშაბათი დილა“ მაინც) იმით არის საინტერესო, რომ ჩვეული „პუბლიცისტური“ მიდგომა ავტორს მათში მეტაფიზიკურ მიდგომაში გადაჰყავს. თავისუფლება, რომელსაც იოსელიანი ეძებს (ამას გაიგებს მისი ფილმის გმირი ვენსანი), არ არის ემპირიული კატეგორია, ის მეტაფიზიკური კატეგორიაა. თავისუფლება როგორც მეტაფიზიკური კატეგორია კი მერაბ მამარდაშვილთან მიგვიყვანს. პრობლემა, რომელსაც იოსელიანი წარმოგვიდგენს „ორშაბათ დილაში“ ერთ-ერთი ცენტრალურია (თავს უფლებას მივცემ სუბიექტური ვიყო) მერაბ მამარდაშვილის ფილოსოფიაში. მამარდაშვილი და იოსელიანი ერთი თაობის ადამიანები არიან, შესაძლოა ამ პრობლემისათვის მსგავსი ბიოგრაფიული კონტექსტი განმსაზღვრელი ყოფილიყო.

შარშან ჩემს კოლეგასთან ერთად ჰუმბოლდტის უნივერსიტეტში სემინარი ჩავატარე მერაბ მამარდაშვილის შესახებ. ერთ-ერთ სხდომაზე მამარდაშვილის მოსწავლე, რუსი ფილოსოფოსი მიხაილ რიკლინი მოვეწვიეთ. სტუდენტებმა რიკლინს ჰკითხეს, დღეს რამდენად აქტუალურია მამარდაშვილიო. რუსმა ფილოსოფოსმა, ჩემი აზრით, მოულოდნელი პასუხი გასცა: მამარდაშვილი მნიშვნელოვანი იყო, როგორც ადამიანი, რომელიც გვასწავლიდა, რომ საბჭოთა კავშირში თავისუფალი აზროვნება შესაძლებელი იყო, ადამიანი, რომელმაც აზროვნების იმპულსი მოგვცაო, მაგრამ მისი ფილოსოფია არა მგონია დღეს აქტუალური იყოსო. მიუხედავად იმისა, რომ მამარდაშვილს პოსტსაბჭოთა სივრცეში ბევრს ახსენებენ, მისი ფილოსოფია (და ამ ფილოსოფიის აქტუალურობის საკითხი) არ შესწავლილა. მამარდაშვილი დღეს კონტექსტიდან ამოგლეჯილი ციტატებისა და აფორიზმების კრებული უფროა, ვიდრე ფილოსოფოსი, რომელმაც ინტელექტუალური მემკვიდრეობა დაგვიტოვა. შესაძლოა ამის მიზეზი მამარდაშვილის ენა იყოს, თითქოს ყველასთვის გასაგები, მაგრამ ამასთანავე საკმაოდ ძნელი (ბევრი მისი მსმენელი ჰყვება, რომ ლექციის მოსმენისას ჰქონდათ შეგრძნება, რომ ყველაფერი ესმოდათ, მაგრამ ლექციის შემდეგ აღარაფერი ახსოვდათ). ეს ფილოსოფიური ტერმინებისაგან გაწმენდილი, თავისუფალი ენა, მამარდაშვილის „ორნამენტული“ სტილი (მამარდაშვილი იშვიათად ამბობს „სათქმელს“ პირდაპირ – ხან მიუახლოვდება მას, ხანაც დაშორდება (ამით შეიძლება მისი ფილოსოფია პრუსტის რომანთან უფრო ახლოს იდგეს, ვიდრე დისკურსიულ ფილოსოფიურ ნაშრომებთან) მის გაგებას, პირიქით, ართულებს. ვერ დავდებ თავს, რომ მამარდაშვილის ფილოსოფიის შესანიშნავი მცოდნე ვარ. არც პროფესიონალი ფილოსოფოსი ვარ და ამიტომაც მისი ტექსტების ანალიზისათვის აუცილებელ კონტექსტუალიზაციას ფილოსოფიის ისტორიაში, შეფარული ციტატების დადგენას დ ა.შ. ვერ ვითავებ. სამაგიეროდ შევეცდები მამარდაშვილის აზრის რეკონსტრუქციას, თუმცა ვიცი, რომ ერთი ხიფათი შეიძლება მელოდებოდეს: როგორც ბერტრან რასელი მეუბნებოდა, მირჩევნია, ვერ გამიგოს ფილოსოფოსმა, ვიდრე არაფილოსოფოსმა გამიგოსო. მაშ, როგორია თავისუფალი სივრცე მერაბ მამარდაშვილთან?

თავისუფალი სივრცის მეტაფიზიკური გაგება

1989 წელს პარიზში, კონფერენციაზე, რომელიც ევროპის კულტურული იდენტობისადმი იყო მიძღვნილი, მერაბ მამარდაშვილმა წაიკითხა მოხსენება, რომელსაც „ევროპული პასუხისმგებლობა“ დაარქვა. ამ მოხსენებაში მამარდაშვილი მაქსიმალურად შემჭიდროებული ფორმით შეეცადა გადმოეცა საკუთარი ფილოსოფია. გამოსვლის ფორმატისა და გადმოცემის სიმჭიდროვის გამო გასაკვირი არ არის, მოხსენების შინაარსი მისი მსმენელისათვის გაუგებარი დარჩენილიყო (დაახლოებით ასეთ შთაბეჭდილებაზე საუბრობდა მიხაილ რიკლინი). იდეებზე საუბრისას, რომლებიც მას „პირადი გამოცდილების საფუძველზე“ გაუჩნდა, მამარდაშვილი მონიშნავს დაკვირვების წერტილს, რომლიდანაც მისი აზრის მოძრაობა დაიწყო. ეს გახლავთ წერტილი ადამიანისა, „რომელიც არ დაბადებულა ევროპაში, ცხოვრობდა პროვინციაში და იქ შეიმეცნებდა თავისი ქვეყნის ისტორიას და მის კულტურას“. რეტროსპექტულად, უკვე მიღებული გამოცდილების შედეგად, მამარდაშვილი ამბობს, რომ ეს წერტილი გარკვეულწილად მომგებიანიც იყო იმიტომ, რომ საშუალება მისცა „დაენახა ისეთი რამეები, რაც შეიძლებოდა ევროპელის ყურადღების მიღმა დარჩენილიყო“. იმ სივრცეში ცხოვრებამ, რომელსაც მამარდაშვილი პროვინციულს ეძახის და რომელსაც მოგვიანებით დავახასიათებ, შეაძლებინა მას „გაეაზრებინა უფრო მეტი, ვიდრე ეს შეუძლია ევროპელს, რომელიც თავის მდგომარეობას ნორმალურად, ბუნებრივად თვლის“. ეს აზრი (რომ არათავისუფალ სივრცეში მცხოვრებ ადამიანს შეიძლება თავისუფლება უკეთ ესმოდეს, ვიდრე თავისუფალ სივრცეში მცხოვრებს, ისევე, როგორც აზრი, რომ ევროპა არის თავისუფალი აზრი, და ასევე ისიც, რომ ევროპული თავისუფლება ბუნებრივი და ნორმალურია) საკამათოა, თუმცა ამაზე ახლა არ შევჩერდები, რადგანაც მამარდაშვილი მოგვიანებით თვითონ აყენებს ეჭვქვეშ ამ მდგომარეობის „ნორმალურობას“ და „ბუნებრიობას“. ამჯერად კი შევეცდები გავარკვიო, რა იგულისხმება მამარდაშვილისეულ ცნებებში, უფრო სწორად კი ფიგურებში (ერიხ აუერბახის გაგებით) – „პროვინცია“ და „ევროპა“.

„თქვენ (ევროპელებს)“, ამბობს მამარდაშვილი, „არ გაწუხებთ იმის გაცნობიერება, რომ ადამიანი პირველ რიგში არის ძალისხმევა გახდე ადამიანი, რომ ეს არ არის ბუნებრივი მდგომარეობა, არამედ მდგომარეობაა, რომელიც უწყვეტად იქმნება“. ეს წინადადება ძალიან მჭიდრო ფორმით შეიცავს მამარდაშვილის ონტოლოგიის და ეპისტემოლოგიის ბირთვს.

დეკარტის „cogito“-ს პრინციპიდან გამომდინარე, მამარდაშვილი თვლის, რომ „სამყარო არ არის მოწყობილი, როგორც დასრულებული მთლიანობა“, რადგანაც ჩვენ ვერ გვექნებოდა საქმე „ისეთ სამყაროსთან, რომელიც ამოწურვადი იქნებოდა თავისი მიზეზ-შედეგობრივი კავშირებით“ – თუკი სამყარო ასეთი (დასრულებული მთლიანობა) იქნებოდა, მაშინ, ჯერ ერთი, „მისი ინფორმაციულობა დიდი ხნის წინ ამოიწურებოდა“ და, მეორე მხრივ, „ნებისმიერი პირადი განცდა ჩანაცვლებადი ან ჩანაცვლებული იქნებოდა ცოდნით ამ განცდის შესახებ“ (მაგ., ჩემს სიყვარულს არ ექნებოდა აზრი, თუ მეცოდინებოდა, რა არის სიყვარული და ა. შ.). შესაბამისად, მამარდაშვილი ფიქრობს, რომ ადამიანი, როგორც პიროვნება, მხოლოდ დაუსრულებელ სამყაროშია გააზრებადი. როგორ სამყაროზეა საუბარი და როგორ „ასრულებს“ ადამიანი ამ სამყაროს? სამყარო, რომელთანაც ადამიანს აქვს საქმე, ერთი მხრივ, „დაუსრულებელია“, მეორე მხრივ, კი აღიწერება ფიგურის „მზა სამყარო“ ან კანონის „ყოველთვის უკვე გვიანაა“ მეშვეობით. ეს წინააღმდეგობა მოჩვენებითია, რადგანაც სამყაროს „დაუსრულებლობა“ სწორედ მის „მზაობაშია“ დამალული. სტატიაში „ცნობიერების პრობლემა და ფილოსოფიური მოწოდება“ მამარდაშვილი „მზა სამყაროს“ „საგნობრივ სამყაროს“ ან „სამყაროს იდეოლოგიურ სურათს უწოდებს“, რომელიც იქმნება არავერბალური ფილოსოფიის პირველაქტების დუბლირების შედეგად. „არავერბალური ფილოსოფია“ (невербальное философствование) არის დეკარტის cogito-ს პრინციპის მამარდაშვილისეული გაგება, რომელიც გულისხმობს, რომ ადამიანის მიერ აზროვნების შესაძლებლობა არის გარკვეული სიცხადე ან სიაშკარავე, რომელსაც არანაირი დამატებითი საფუძველი ან ახსნა არ სჭირდება. ადამიანის აზროვნება თავისი არსით და თავის საფუძველში სწორედ ამ „წმინდა“ – გარეშე პირობებისაგან დამოუკიდებელი – აზროვნების ნაწილია, ხოლო ყველაფერი დანარჩენი – მისი სხვადასხვა მანიფესტაცია. „მზა სამყარო“ სწორედ ისეთი სამყაროა, სადაც ეს მანიფესტაციები (ენობრივი და საგნობრივი) იკავებენ ამ აზროვნების პირველაქტის ადგილს, ანაცვლებენ მას ისე, რომ ხშირად ადამიანი ვეღარ არჩევს მანიფესტაციას პირველაქტისგან, რომელსაც ეს მანიფესტაციები უკვე აღარ შეიცავს, თუმცა კი მისგან მომდინარეობს. სწორედ ამ მდგომარეობას (მანიფესტაციებს პირველაქტების გარეშე) ეძახის მამარდაშვილი დუბლირებას, „არეკვლას“ (зеркальность) ან „იდეოლოგიურ სურათს“. უნდა მოხდეს სამყაროს ამ „იდეოლოგიური სურათის“ რედუქცია იმისთვის, რომ დავინახოთ „რა მოხდა სინამდვილეში“ (ანუ დავინახოთ სწორედ ის პირველაქტები, რომლებიც ხორციელდება საგნობრივ კრისტალიზაციამდე). (არ ვიცი, მისცემს თუ არა მკითხველს რაიმე ინფორმაციას იმის ცოდნა, რომ მამარდაშვილი აქ, გარკვეულწილად, გერმანელ ფენომენოლოგ ედმუნდ ჰუსერლს ეყრდნობა, ოღონდ მას თავისებურად გაიაზრებს). „ყოველთვის უკვე გვიანია“ იმიტომ, რომ ყოველ წუთს სამყარო, „სადაც ყველაფერი მიზეზ-შედეგობრივადაა დაკავშირებული“, უკვე ჩამოყალიბებულია იმ გაგებით, რომ „რამდენადაც ცოტა ხანი არ უნდა ვცხოვრობდეთ და ვმოქმედებდეთ, მაინც საკმარისად დიდხანს ვმოქმედებთ იმისათვის, რომ სამყარო ჩვენს უკან შეიკრას და უჩინარ კანონად იქცეს, რომელიც ჩვენს მიმართ მოქმედებს“. ანუ ყოველ მოცემულ მონენტში ჩვენ „მზა სამყაროსთან“ გვაქვს საქმე და არ უნდა წარმოვიდგინოთ, რომ სადღაც არსებობს რაიმე ისტორიული წერტილი, რომელშიც ეს სამყარო არ იყო „მზა“. ანუ „ყოველთვის უკვე გვიანია“ ნიშნავს, რომ ყოველთვის უკვე გვიანი იყო. კანონი, რომელზეც მამარდაშვილი საუბრობს, მეტაფიზიკური აპოსტერიორის კანონია. ეს ცნება მამარდაშვილს პრუსტზე ლექციებში („გზის ფსიქოლოგიური ტოპოლოგია“) შემოაქვს. მეტაფიზიკური აპოსტერიორი ნიშნავს რაღაცას, რაც ერთდროულად ჭეშმარიტიც არიც (a priori) და გამოცდილებიდანაც გამომდინარეობს (a posteriori). ეს მეტაფიზიკური, ანუ აპრიორული აპოსტერიორი ნიშნავს, რომ ჩემს გამოცდილებაში შეიძლება მოხდეს რაღაც, რაც მომავალში ჩემი განცდების ან აზროვნების კანონად გადაიქცევა იმ თვალსაზრისით, რომ სხვანაირი განცდა ან სხვანაირი აზროვნება მე აღარ შემეძლება (ამას მამარდაშვილი მარსელის ალბერტინასადმი სიყვარულის მაგალითზე აჩვენებს, რომლისთვისაც სიყვარული მხოლოდ ერთი ფორმით (ეჭვიანობით) და მხოლოდ ერთ ქალთან (ალბერტინასთან) იყო განხორციელებადი). მამარდაშვილის მიხედვით „მზა სამყარო“ სწორედ აპრიორული აპოსტერიორის კანონით იქმნება და ეს კანონი (ყოველ შემთხვევაში, როგორც მე მესმის ის, რასაც მამარდაშვილი ამბობს), მოქმედებს არამარტო ცალკეული ადამიანების, არამედ „სოციალური აზროვნების“ შემთხვევაშიც.

ადამიანის ადგილი სამყაროში სწორედ ამ დასრულებულობას და დაუსრულებლობას შორის განისაზღვრება. ინტერვიუში „როგორ მესმის ფილოსოფია“ მამარდაშვილს სხვა ნიუანსი შემოაქვს: „სამყარო მოწყობილია როგორც რაღაც, რაც მუდმივი შექმნის პროცესშია, მასში ყოველთვის მოიძებნება ადგილი ჩემთვის, თუ მე მართლაც მზად ვარ ყველაფერი თავიდან დავიწყო“. აქედან რამდენიმე რამ გამომდინარეობს: მაგალითად, ის, რომ ადამიანის „ადგილი“ სამყაროში არანაირად არ არის გარანტირებული და რომ ამ ადგილის დაკავება შეიძლება მხოლოდ მაშინ, თუ ადამიანი გარკვეულ პირობებს შეასრულებს. ადამიანი (ანუ ის, რასაც მამარდაშვილი განსხვავებით პირველი, ბიოლოგიური დაბადებისაგან „მეორედ დაბადებას“ ან „ადამიანის დანიშნულებას“ უწოდებს) ყოველთვის შესაძლო ადამიანია, და მისი თავისუფლება სწორედ სამყაროში მისი პოტენციურობის რეალიზაციის შესაძლებლობაშია.

აქვე უნდა ვთქვა ისიც, რომ, რადგან ადამიანისთვის „მეორედ დაბადება“ ანუ მისი ადამიანობის „პროგრამის შესრულება“ შესაძლებლობაა, დასაშვებია ის პირობაც, რომ ადამიანმა შეიძლება ეს „პროგრამა“ ვერ შეასრულოს. ამ ვერშესრულებას თავისი სერიოზული იმპლიკაციები აქვს, რომელზეც მეორე ნაწილში ვისაუბრებ.

პირობა, რომელიც ადამიანმა ამ შესაძლობის რეალიზაციისათვის უნდა შეასრულოს, არის ადამიანის „მოწოდების“ შესრულება, რაც მამარდაშვილისათვის გულიხმობს იმ აქტების შესრულებას, რომლებიც ადამიანის ინდივიდუალური მონაწილეობისა და ძალისხმევის გარეშე ვერ შესრულდება. რა აქტებზეა საუბარი? ინტერვიუში „როგორ მესმის ფილოსოფია“ მამარდაშვილი განმარტავს, რომ საუბარია ფილოსოფიურ აქტებზე ცნობიერების აქტების გაგებით (ფილოსოფიური აქტი არის ცნობიერების აქტი ანუ ცნობიერების „სიცოცხლის გამოვლინება“ – ამაზე ცოტა მოგვიანებით ვისაუბრებ), „იქნება ეს სამრეწველო შედევრის (მაგ., სკამის) თუ პოემის შექმნა თუ სამოქალაქო საქციელი დ ა.შ“. ანუ ფილოსოფიური აქტი არ გულისხმობს ფილოსოფიას აკადემიური დისციპლინის გაგებით, არამედ გულისხმობს ცნობიერების აქტებს, რომლებიც ადამიანის ცხოვრების ნებისმიერ სფეროში შეიძლება განხორციელდეს (მამარდაშვილი ასეთ ფილოსოფიას „რეალურ ფილოსოფიას“ ეძახის და განასხვავებს მას „ცნებების ფილოსოფიისაგან“). ფილოსოფიური აქტი, რომელზეც მამარდაშვილი საუბრობს, ეს არის „სამყაროს და ამ სამყაროში თავისი თავის გააზრების განსაკუთრებული აქტი, რომელიც რაღაც განზოგადებულ, მოვლენების ყოველდღიური დევნისაგან თავისუფალ უნივერსალურ ცოდნას გვაძლევს“. ფაქტობრივად საუბარია ისევ „პირველაქტებზე“, რომლებიც ხდება წერტილში, რომელშიც მოხვედრისას იძულებულნი ვართ [...] გავჩერდეთ“. ამ გაჩერების წერტილს, რომელიც დაკავშირებულია „პირველაქტებთან“ ან „ფილოსოფიურ აქტებთან“ მამარდაშვილი „ნულოვან წერტილს“ ან „ფილოსოფიურ პაუზას“ უწოდებს (სწორედ ეს არის ის წერტილი, სადაც „თავიდან დაწყება“ ხდება). „ნულოვან წერტილში“ ან „ფილოსოფიურ პაუზაში“ „ნულამდე დაიყვანება სივრცე, დრო და მოცულობა, რომელსაც ადამიანი სოციალურ კავშირებში, მდგომარეობაში და კულტურულ იერარქიაში იკავებს“, და, გარდა ამისა, ხდება „საგნობრივი, არეკლილი რეფერენციების დაბლოკვა“ (საუბარია „მზა სამყაროს“ აღქმის მექანიზმებზე). ანუ „ფილოსოფიური აქტის“ მექანიზმი იმას გულისხმობს, რომ წყდება ყველა კავშირი, რომელიც შეიკრა ადამიანის პირადი მონაწილეობის გარეშე (მათ შორის ადამიანის „იდენტობის“ შემკვრელი კავშირები, რომლებიც მე ჩემს თავთან მაკავშირებს და რომლებიც ასევე აპრიორული აპოსტერიორის კანონით იკვრება) – ხდება „მზა სამყაროს“ რედუქცია. და ამ ოპერაციის შესრულებისას, ამბობს მამარდაშვილი, „ჩვენ წარმოვიდგენთ სამყაროს, რომელიც თითქოს თავიდან იქმნება, ის (სამყარო) რეპროდუცირდება და გრძელდება ზუსტად იმიტომ, რომ ყოველ წერტილში და ყოველ ჯერზე თავიდან იქმნება“. სწორედ ეს არის „პირველაქტი“, რომელზეც მამარდაშვილი საუბრობს, როდესაც ადამიანი „მზა სამყაროს“ კი არ აღიქვამს, არამედ თავისი სააზროვნო აქტის პროცესში თვითონ ქმნის ისეთ სამყაროს, რომელშიც წინასწარ მისი აზროვნების შესაძლებლობის გარდა არაფერია მოცემული, ქმნის სამყაროს თავისი პირადი ძალისხმევით, რომელსაც, როგორც მამარდაშვილი ამბობს, არანაკლები ძალა სჭირდება, ვიდრე შესაქმის აქტს. „ამ წერტილში“ (ნულოვან წერტილში) – ამბობს მამარდაშვილი – „გადაიკვეთება ის ძალოვანი ხაზები (силовые линии), რომლებიც განსაზღვრავენ (ადამიანის) ყოფიერებას“ (იმიტომ, რომ იმ მომენტში, როდესაც ადამიანი ახდენს „მზა სამყაროს“ რედუქციას და თავისი ძალისხმევით ახალ სამყაროს ქმნის ან სამყაროს ისე ხედავს, თითქოს ის ახალი შექმნილი იყოს – რაც ერთი და იგივეა – ადამიანი იწყებს „ყოფნას“, თავისუფლდება და ხდება ადამიანი), „და როდესაც მოვხვდებით გადაკვეთის ამ წერტილში ყოფიერების სიბრძნით, სამყაროს მოწყობის სიბრძნით გაოგნებულები გავშეშდებით“. ეს, ცოტა არ იყოს, მისტიკური პასაჟი უფრო ნათელი გახდება, თუ „სამყაროს მოწყობის სიბრძნის“ და „ყოფიერების სიბრძნის“ ადგილას დავაყენებთ ცნობიერებას იმ გაგებით, როგორიც ჰქონდა მამარდაშვილს, ანუ როგორც „რაღაც პირველადი სახით ინდივიდის გარეთ განთავსებულ“ „გარკვეულ კვაზი-სივრცულ წარმონაქმს“, განსაკუთრებული სახით არსებულ კოსმოლოგიურ კონსტანტას, რომელსაც ონტოლოგიური სტატუსი გააჩნია და რომელიც შეგვიძლია ფიგურალურად წარმოვიდგინოთ როგორც ადამიანი, რომელიც აზროვნებს მარადიულად და უწყვეტლივ. (შევთანხმდით, რომ აზროვნებას მამარდაშვილი იმას კი არ ეძახის, რასაც ჩვენ ყოველდღე ვაკეთებთ, არამედ „ფილოსოფიურ აქტებს“). მამარდაშვილი ცნობიერებას განსაზღვრავს როგორც ტოპოსს (ადგილს), რომელშიც სწორედ ის სიცხადე (ან სიაშკარავე) ხორციელდება, რომელზეც ზემოთ ვსაუბრობდი, როგორც „არავერბალურ აზროვნებაზე“, ანუ ცნობიერება არის ის ადგილი, სადაც ხდება აზროვნების გარეშე მიზეზებისაგან დამოუკიდებელი აქტი, რომელიც წინ უსწრებს ყოველგვარ საგნობრივ კრისტალიზაციას. როგორც მამარდაშვილი ამბობს, ეს არის ადგილი, „რომელშიც ეს სიაშკარავეები ხორციელდება უკიდურესი ინდივიდუაციის ზღვარზე, სადაც არაფერი არ არის დასაშვები იქამდე, სანამ მე არ განვიცდი ან არ გამოვცდი, და აგრძელებს (დროში შესაძლებელს ხდის) ჩვენს (ჩემსას, შენსას) სამყაროში ცხოვრებისეულ მყოფობას, რომელიც ჩვენთვის უეჭველია“. ერთი მხრივ, საუბარია ადამიანის უკიდურესად ინდივუდუალურ შესაძლებლობაზე (იმიტომ, რომ ამ აქტებს ადამიანის გარდა ვერავინ შეასრულებს), მეორე მხრივ კი, ასევე „უკიდურეს უნივერსალიზაციაზე“. „ეს არის რაღაც იდუმალი წერტილი“ - ამბობს მამარდაშვილი - „რომელშიც შინაგანის რაღაც ამოტრიალებით“ (ისეთის, სადაც შიდა და გარე ადგილებს იცვლიან) „ხორციელდება აბსოლუტური რეალიზმი. ან უკიდურესი სოლიფსიზმი. ოღონდ ჩემზე, ჩემი გავლით“. ამ წერტილს მამარდაშვილი ლექციებში პრუსტის შესახებ ინდივიდუალური სულის უნივერსალურ სულზე გაცვლის წერტილს ეძახის. ამ აზრს ძალიან მნიშვნელოვანი იმპლიკაციები აქვს თავისუფალი სივრცის გააზრებისათვის, რადგანაც იგულისხმება, რომ უკიდურესი ინდივიდუალიზაციის წერტილში ჩნდება უნივერსალურობა და ეს წერტილი ის წერტილია, სადაც ხდება ფილოსოფიური აქტი იმ გაგებით, რომ ხდება „მზა სამყაროს“ რედუქცია და ხდება გადასვლა აზროვნების და გაცნობიერების სივრცეში (пространство понимания).

ფილოსოფიურ აქტს მამარდაშვილი ისეთ აქტს უწოდებს, სადაც ონტოლოგიურად დაფუძნებულ ცნობიერებასთან ზიარება ხდება (онтологически укорененное сознание), და ეს არის აქტი, რომელშიც ადამიანი სამყაროს კრავს. სწორედ ამ ფილოსოფიური აქტის შედეგად ჩნდება სივრცე, რომელიც ადამიანს შეუძლია დაიკავოს. ამ სივრცეს, რომელიც თავისუფალია საგნობრივი კრისტალიზაციებისაგან, საგნობრივი ენისაგან და ინტერპრეტაციებისაგან, მამარდაშვილი (ამჯერად უკვე დროით კატეგორიებში) „მარადიულ აწმყოს“ ან „დინამიურ მარადისობას“ უწოდებს. ამ ცნობიერი არსების ცხოვრებისეული აქტის შესრულებით ადამიანი ასრულებს თავის მოწოდებას (ანუ თავის პოტენციას, გახდეს ადამიანი არა ბიოლოგიური გაგებით, არამედ ცნობიერი არსების გაგებით), ანუ ახდენს თავისუფლების შესაძლებლობის რეალიზაციას.

ადამიანის მდგომარეობას, რომელიც იქმნება „მზა სამყაროს“ კავშირების გაწყვეტისას ფილოსოფიური აქტის შედეგად, მამარდაშვილი „თავისუფლების მდგომარეობას“ ეძახის. თავისუფლების ეს მდგომარეობა „არის ის, რაც ყოველ ჯერზე უნდა ავაღორძინოთ. ამ თვალსაზრისით, თავისუფლება არის ტვირთი, რომელსაც ჩვენ, ადამიანები […] ყოველთვის სიამოვნებით ჩამოვიგდებთ ხოლმე, თუ გარეშე პირობები ამის საშუალებას გვაძლევს ან სულაც ამისკენ გვიბიძგებს.

გამოდის, რომ თავისუფალი სივრცე ჩნდება მოძრაობაში, რომელიც იწყება „ნულოვან წერტილში“, რომელშიც წყდება სამყაროს „ჩვეული“ კავშირები. სწორედ „ფილოსოფიური პაუზის“ ეს წერტილი ქმნის ადამიანის ადამიანობის რეალიზაციის შესაძლებლობას, ან იმის შესაძლებლობას, რასაც პრუსტის შესახებ ლექციებში მამარდაშვილი „ხსნის“ სიმბოლოთი აღნიშნავს.

მაშასადამე, ჯერჯერობით შეგვიძლა დავასკნათ, რომ ადამიანი ასრულებს თავის „პრორამას“, დანიშულებას მაშინ, როდესაც ახორციელებს აზროვნების პირველაქტს (სადაც არაფერია წინასწარ მოცემული მისი აზროვნების სიაშკარავის გარდა), საკუთრივ ფილოსოფიური აქტის, ლექსის დაწერის, სამოქალაქო საქციელის ან რაიმე სხვა ფორმით, რომ ეს აქტი არის უკიდურესად ინდივიდუალური (იმ გაგებით, რომ მისი შესრულება მხოლოდ კონკრეტულ ადამიანს შეუძლია), მაგრამ ამავე დროს არის უკიდურესად უნივერსალურიც (იმ გაგებით, რომ ამ აქტის განხორციელებისას ადამიანი „გადადის“ ცნობიერების სივრცეში, რომელიც უნივერსალურია – საერთო პირობაა ყველა ადამიანისათვის) და რომ ეს აქტი არის ის, რასაც მამარდაშვილი „ხსნის“ მეტაფორით (და თავისუფლების კატეგორიით) აღწერს, და რომ სივრცე, რომელიც იხსნება ამ აქტის განხორციელებისას (ცნობიერების სააზროვნო სივრცე) არის თავისუფალი სივრცე. თავისუფალი სივრცე ამ გაგებით თავისუფალი სივრცის მხოლოდ ერთი, ონტოლოგიური ან მეტაფიზიკური ასპექტია. (მეტაფიზიკური, მისივე განმარტებით, არის ისეთი, რომელიც ჩვენი გამოცდილების მიღმაა, წინ უსწრებს ჩვენს გამოცდილებას და არის ჩვენი გამოცდილების ორგანიზაციის საშუალება და იმავდროულად მისი სტრუქტურა, რომელიც განსხვავდება ამ გამოცდილების შინაარსისაგან. მაგ., ცნობიერების იმ ფორმით დაშვება, როგორც ამას მამარდაშვილი აკეთებს, მეტაფიზიკურია).

თავისუფალი სივრცის (რომელიც ინდივიდუალურის უნივერსალურად გადაქცევის წერტილში ჩნდება) მამარდაშვილისეული მეტაფიზიკური გაგების სოციალურ სივრცეზე გადატანის შესაძლებლობაზე შემდეგ ნაწილში ვისაუბრებ.

ნაწილი I  (დაიბეჭდა ჟურნალში "სოლიდარობა" N 39). - გაგრძელება იქნება