ხალხთა სტუმართმოყვარეობა. ეთნიკური ნაციონალიზმის გენეალოგია

ვდებ მოხსენების ტექსტს, რომელიც გრძელი და გაურედაქტირებელია, მაგრამ ნიგვზიანში მომხდარის გასაგებად საინტერესო: ტექსტში საუბარია ეთნიკურ ნაციონალიზმზე, მაგრამ პრინციპში ყველა ტიპის ქსენოფობიას ეხება. 


დავიწყებ ორი ანდაზით. ქართული ანდაზა გვეუბნება: „სტუმარი ღვთისაა“. რუსული ანდაზა კი გვამცნობს: „незванный гость хуже татарина“  - დაუპატიჟებელი სტუმარი თათარზე უარესია. ამით არ მინდა ვთქვა, რომ ქართველები რუსებზე სტუმართმოყვარეები არიან. იმ განსხვავების მიღმა, რომელსაც პირველი შეხედვით შეიძლება ყურადღება მივაქციოთ, უფრო მნიშვნელოვანი მსგავსება იმალება. სტუმართმოყვარეობის ორივე კონცეფციაში, რომელსაც ეს ანდაზები გამოხატავს, საუბარია სუვერნიტეტის დათმობაზე. ქართველი სუვერენულობის ნებაყოფლობით დათმობას უსხვამს ხაზს. ის თავის უფლებას სახლზე სტუმარს ისე უთმობს, როგორც ღმერთს დაუთმობდა და ნებას რთავს მას, გარკვეული დროით მის სახლში ბატონი და პატრონი იყოს. რუსული ანდაზა კი სუვერენულობის მტრისათვის დათმობაზე საუბრობს: დაუპატიჟებელი სტუმარი ისტორიულ და ყველაზე დიდ მტერზე, მონღოლზე უარესია.

ამ წერილის პირველ, ყველაზე მოკლე ნაწილში ჟაკ დერიდას სემინარის მეშვეობით სტუმართმოყვარეობის შესახებ სტუმართმოყვარეობის თეორიულ საკითხზე ვისაუბრებ. მეორე ნაწილში გადავალ სტუმართმოყვარეობაზე, როგორც არქაულ კულტურულ პრაქტიკაზე და აქ მოვიშველიებ ფრანგი ლინგვისტის, ემილ ბენვენისტის ცნობილ ნაშრომს ინდოევროპული ინსტიტუციების შესახებ, ხოლო მესამე ნაწილში ძირითადად ვისაუბრებ სტალინურ ნაციონალურ პოლიტიკაზე და მოკლედ შევეხები ავქტოქტონიის, როგორც ტერიტორიული ლეგიტიმაციის და სააზროვნო მოდელის საკითხს.

I.
ფრანგ ფილოსოფოს ჟაკ დერიდას მაინცა და მაინც დიდი წარდგენა არ ჭირდება, მაგრამ მაინც ვიტყვი ერთ ორ სიტყვას: 50-იანი წლების ბოლოს მან დაიწყო როგორც სტრუქტურალიზმის კრიტიკოსმა, შემდეგ ამას მოჰყვა 60-იანი და 70-იანი წლების დეკონსტრუქტივიზმის პერიოდი, 90-იანი წლებიდან კი ის უფრო პოლიტიკური და ეთიკური თემებით დაინტერესდა და სწორედ ამ პერიოდს განეკუთვნება „მეორე კონცხი“ (1991) (ევროპის პრობლემის შესახებ), „მარსქსის აჩრდილები“ (1993) მარქსიზმის მომავლის შესახებ ევროპაში, „მეგობრობის პოლიტიკა“ (1994), პოლიტიკის გენეალოგიის შესახებ ძმობისა და მეგობრობიდან და ის პატარა ტექსტი, რომელზეც დღეს ძალიან მოკლედ ვისაუბრებ. 1996 წლის ჟაკ დერიდამ პარიზში ჩაატარა ორი სემინარი, „უცხოს საკითხი“ და „ნაბიჯი სტუმართმოყვარეობისაკენ/არა სტუმართმოყვარეობა“. ამ სემინარებში, რომელიც მოგვიანებით გამოიცა საერთო სახელით „სტუმართმოყვარეობის შესახებ“ დერიდა სტუმართმოყვარეობის კანონს სტუმართმოყვარეობის კანონებს უპირისპირებდა. „სტუმართმოყვარეობის კანონი“ – ამბობდა დერიდა – „ფორმალური კანონი, რომელიც სტუმართმოყვარეობის ზოგად კონცეფციას მართავს, გვევლინება როგორც პარადოქსული, პერვერტირებადი ან პერვერტირებული კანონი. როგორც ჩანს ის განსაზღვრავს, რომ აბსოლუტურმა სტუმართმოყვარეობამ უნდა შეწყვიტოს ურთიერთობა სტუმართმოყვარეობის კანონთან უფლების და მოვალეობის, სტუმართმოყვარეობის ხელშეკრულების გაგებით. სხვანაირად რომ ვთქვათ, აბსოლუტური სტუმართმოყვარეობა ჩემგან მოითხოვს, ჩემი სახლის გახსნას და იმას, რომ მე უცხოს (რომელსაც აქვს უცხო სახელი და უცხოს სოციალური სტატუსი) არა მარტო (არსებობის) ნება დავრთო,  არამედ მივცე მოსვლის საშუალება, და ყოფნის საშუალება იმ ადგილას, რომელსაც მე მას შევთავაზებ, იმის გარეშე, რომ მისგან რაიმე მოვითხოვო საპასუხოდ (მაგალითად ხელშეკრულების დადება) ან თუნდაც სახელი ვკითხო. ჭეშმარიტი სტუმართმოყვარეობა, დერიდას აზრით, სამართლებრივად რეგულირებული სტუმართმოყვარეობისაგან განსხვადება. „კლასიკური სტუმართმოყვარეობა“ – მაგალითად ისეთი, როგორსაც ჩვენ ქართულ ანდაზაში ვხვდებით – დერიდასათვის გულისხმობს სახლის პატრონს, სუვერენს, რომელიც უფლობს, ბატონობს სახლზე და განსაზღვრავს სახლის წესრიგს. ამ სუვერენტიტეტიდან, წერს დერიდა, ამ სასრული ძალაუფლებიდან, შეზძუდულ ტერიტორიაზე ბატონობიდან მასპინძლისათვის გამომდინარეობს შერჩევის, ფილტრირების და სელექციის აუცილებლობა. Aამ ფილტრაციის შედეგი კი ის გახლავთ, რომ ყველა სტუმარს არ ეძლევა შემოსვლის საშუალება, ყველა სტუმარი არ იღებს სტუმრის უფლებას. განსხვავება სტუმარსა და პარაზიტს შორის, ამბობს დერიდა, ემყარება მკაცრ და ლიმიტირებულ იურისდიქციას. სტუმარი იმ უფლების გარეშე, რომელსაც მას მასპინüელი აძლევს, იქცევა პარაზიტად, რომელიც დაუკითხავად, უკანონოდ შემოიჭრა სახლში და რომელიც შეგვიძლია შევიპყროთ ან გავაძევოთ.
ანტინომია სტუმართმოყვარეობის უპირობო კანონს (ანუ აბსოლუტურ სტუმართმოყვარეობას), რომელიც ჰიპერბოლურ წესრიგს წარმოადგენს, და სტუმართმოყვარეობის ცალკეულ კანონებს შორის, იმ პირობით უფლებებს და მოვალეობებს შორის, რომლებიც ბერძნულ-ლათინურ და იუდეო-ქრისტიანულ ტრადიციას და სამართლის ფილოსოფიის ტრადიციას ანუ იურიდიულ-პოლიტიკურ წესრიგს ეფუძნებიან, დერიდა შემდეგნაირად აღწერს: სტუმართმოყვარეობის კანონი დგას ცალკეულ კანონებზე მაღლა, როგორც არალეგალური, ტრანსგრესიული, უკანონო, ანომიური კანონი, ნომოს-ანომოსი, კანონის ზე და გარე მდგომი კანონი. მაგრამ მიუხედავად ამისა, რომ ეს კანონი სტუმართმოყვარეობის კანონებზე მაღლა დგას, სტუმართმოყვარეობის უპირობო კანონს ან უპირობო სტუმართმოყვარეობის კანონს სჭირდება კონკრეტული კანონები, ის მათ მოითხოვს. და ამ კონკრეტული კანონების მოთხოვნა დამფუძნებლურია. Aანუ ეს მოთხოვნა აფუძნებს სტუმართმოყვარეობას. ის დამფუძნებლურია შემდეგი თვალსაზრისით: იმისათვის, რომ სტუმართმოყვარეობის არაიმპერატიული, ანომიური კანონი იყოს ის, რაც ის არის, მას სჭირდება კანონები, რომლებიც მას უარყოფენ, საფრთხეს უქმნიან, კორუმპირებულს და პრევერტირებულს ხდიან. ახლა კი მინდა სწორედ ამ ეს ესენციალურ პერვერტირებულობას გავყვე, რომელსაც შეუძლია სტუმართმოყვარეობა მის საწინააღმდეგო რაღაცად გადააქციოს.

II.
სტუმართმოყვარეობა ტრადიციულ კავკასიურ სიქველედ ითვლება. ახლა არ ვისაუბრებ ზოგად შეკითხვაზე, არსებობს თუ არა ისეთი რაღაც, რასაც კავკასიური კულტურა შეგვიძლია დავარქვათ. მიუხედავად იმისა, რომ კავკასიაში ტოლერანტობა, შემწყნარებლობაც სიქველედ ითვლება და ვისაც არ ეზარება ეთნიკური და რელიგიური ჯგუფების მრავალსაუკნოვან თანაცხოვრებას უმღერის დითირამბებს, მთელი კავკასია დღემდე ეთნიკური კონფლიქტების კერაა. ქართველები და აფხაზები, ქართველები და ოსები, ოსები და ინგუშები, ჩენჩნები და ინგუშები, სომხები და აზერბაიჯანელები ამ სისხლიანი კონფლიქტების მონაწილეები იყვნენ. ათიათასობით ადამიანი ამ კონფლიქტებს მსხვერპლად შეეწირა, ასიათასობით ადამიანი ლტოლვილი გახდა. აფხაზეთის ომის შემდეგ საქართველომ სხვადასხვა მონაცემებით ორასიდან სამას ათასამდე ლტოლვილი მიიღო. აფხაზებთან მოლაპარაკების ნებისმიერი მცდელობა პირდაპირ იქნება დამოკიდებული დევნილთა საკითხის გადაწყვეტაზე. დღეს ქართველები მხოლოდ გალის რაიონში ცხოვრობენ, რომელიც ისტორიულადაც მხოლოდ ქართველებით იყო დასახლებული. აფხაზეთში კი განიხილება კანონი, რომელიც ეთნიკურ ქართველებს უკრძალავს საკუთარი ქონების დაბრუნებას. ჩვენ თუ ამას „ეთნიკური ნაციონალიზმს“ ეტიკეტს მივაწებებთ, გაგვიჭირდება ჩავწვდეთ პრობლემის არსს: რას ნიშნავს ეთნიკური ნაციონალიზმი ამ კონკრეტულ შემთხვევაში? რომელ წესრიგს გულისხმობს ეს ცნება, რომელიც, მაგ. ლეგიტიმაციას უკეთებს ქართველების აფხაზეთიდან განდევნას და საბოლოო ჯამში ამას სამართლის ენაზე თარგმნის? რა კავშირი აქვს ამ წესრიგს სტუმართმოყვარეობასთან? ეს პრობლემა უკეთ რომ განვმარტო, ერთ მაგალითს გავიხსენებ, რომელიც გვიჩვენებს, რომ ის წესრიგი, რომელზეც მე ვსაუბრობ, ქართველებისთვისაც ნაცნობი და „მშობლიურია“. არც თუ ისე დიდი ხნის წინ საქართველოს თეატრის ისტორიაში ერთ-ერთი საუკეთესო რეჟისორის, რობერტ სტურუას განცხადებამ დიდი სკანდალი გამოიწვია. სტურუამ საქართველოს პრეზიდენტი, მიხეილ სააკაშვილი სომხად მონათლა და თქვა, რომ მას, როგორც ქართველს, არ სურს საქართველო სომეხმა მართოს, რადგანაც ეს ეთნიკური სომეხი, სომხეთთან ჰიპოტეტური კონფლიქტის შემთხვევაში თავისი ისტორიული სამშობლოს ინტერესებს დაიცავსო. У Саакашвили ведь мать армянка? – ეკითხება სტურუას ჟურნალისტი. — Нет, отец. Pასუხობს სტურუა. Он наполовину армянин, и я сказал, что, когда, например, решается вопрос границ и территорий, твоя кровь все равно будет на стороне твоей нации. Хочет человек того или нет.
ამ განცხადების იმპლიციტური ფილოსოფია გულისხმობს დღემდე მოქმედ, თუმცა გამოუცხადებელ ეთნიკურ წესრიგს. ქართველები საქართველოს ტერიტორიაზე საკუთარ სახლში არიან, სომეხი, ან სავარაუდოდ სომეხი, რომელიც საქართველოს მოქალაქეა, თავისუფლად საუბრობს ქართულად და შეიძლება სხვა ენაზე საერთოდ არც ლაპარაკობს და რომელსაც ქართული სახელი და გვარი აქვს, ქართველად მანც არ ითვლება. მას საქართველოში მხოლოდ ისეთი თანამდებობების დაკავება შეუძლია, სადაც ის ქართველებს ექვემდებარება და არა პირიქიტთ. მოკლედ რომ ვთქვათ, ქართველები განსაზღვრავენ საქართველოს არაფორმალურ წესრიგს, რომელიც საქართველოს კონსტიტუციურ სამართალწესრიგს არ შეესაბამება. Aრსებობს დაუწერელი კანონები, რომლებიც პირდაპირ ეწინააღმდეგებიან დაწერილ კანონებს. „სუფთა ჯიშის“ და წარმომავლობის ქართველები ამ ქვეყანაში მასპინძლები არიან. მოდით ვიკითხოთ, რა სტატუსი აქვთ ამ ქვეყნის სხვა მოქალაქეებს ამ არაფორმალურ წესრიგში, რომელიც სამართალწესრიგს არ შეესაბამება. ამისათვის სტუმართმოყვარეობის თემას უნდა დავუბრუნდეთ. აღმოჩნდა, რომ ეთნიკური ნაციონალიზმი, რომელზეც ზემოთ მქონდა საუბარი, სინამდვილეში არის საბჭოთა და პრემოდერნული დისკურსიული და კულტურული პრაქტიკების პალიმფსესტი. თუკი ჩვენ სტუმართმოყვარეობის პრემოდერნულ პრაქტიკებზე მოგვინდება საუბარი, კარგი იქნება, ემილ ბენვენისტის „ინდოევროპულ ინსტიტუტიცებს“ გადავავლოთ თვალი.
ემილ ბენვენისტი, ფრანგი სტრუქტურული ლინგვისტი და სემიოტიკოსი, (1902-1976) ფერდინანდ დე სოსიურის სკოლას ეკუთვნოდა, მისი მოსწავლის, ანტუან მეილეს მოსწავლე გახლდათ, 1937 წელს აირჩიეს კოლეჟ დე ფრანსში, საფრანგეთის ყველაზე სახელოვან კვლევით დაწესებულებაში. მისი მრავალრიცხოვანი ნაშრომებიდან გავიხსენებ ორ ფუნდამენტურ კვლევას: „ზოგადი ლინგვისტიკის საკითხებს“ (1966-1974) და ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვან „ინდოევრუპული ინსტიტუციების ლექსიკონს“ (1969). ეს ლექსიკონი სინამდვილეში სულაც არ არის ლექსიკონი. ბენვენისტი ლინგვისტური რეკონსტრუქციის მეშვეობით, ინდოევრუპული ენების შედარებით  აღადგენს ზოგადინდოევროპულ ინსტიტუციებს, როგორიცაა მეფობა, თავისუფლება, მაართველობის ფორმები და, სხვათა შორის, სტუმართმოყვარეობა. გოთურ სიტყვას „გასტ“ და ძველ საეკლესიო სლავურ სიტყვას „გოსტი“ გარდა, ბენვენისტი ყურადღებას ამახვილებს იგივე ძირის ლათინურ სიტყვაზე ჰოსტის, რომელიც არა მარტო სტუმარს, არამედ მტერსაც აღნიშნავს. ახლა შევეცდები, ბენვენისტის კვალდაკვალ ამ ამბივალენტურობას გავყვე. სიტყვა ჰოსტის სტუმრის მნიშვნელობით გულისხმობს გარკვეულ ნაცვალგებას, მისი წინაპირობა გარკვეული კონვენცია, გარკვეული შეთანხმებაა. ჰოსტის–ად მოიხსენიება არა ნებისმიერი არარომაელი, არამედ მხოლოდ ისეთი, რომელთანაც თანასწორებაზე და ნაცვალგებაზე დამყარებული ურთიერთობა მყარდება. Aაქედან ბენვენისტს სტუმართმოყვარეობის მნიშვნელობა გამოჰყავს: წარმოდგენა, რომ ერთი ადამიანი დაკავშირებული მეორესთან ისე, რომ ის ვალდებულია დაუბრუნოს, გადაუხადოს მას გაწეული სამხსახური. ბენვენისტი გვეუბნება, რომ იგივე სტრუქტურა აქვს ბერძნულ სიტყვას ხენოს. ეს სიტყვა მიგვანიშნებსო ისეთი ადამიანების თანასწორ ურთიერთობაზე, რომლებიც რაღაც შეთანხმებით არიან „ხელშეკრუნლნი“, რომლიდანაც ზუსტი ვალდებულებები გამომდინარეობს, რომელებიც, თავის მხრივ, შტამომავლობაზეც გადადის. სემანტიკური ბირთვი, რომელიც სტუმართმოყვარეობის პირველად, ზოგადინდოევროპულ მნიშვნელობას წარმოადგენს, მიგვითითებს გაღმერთებულ საზოგადოებრივ ძალაზე, რომლის პერსონიფიკაციაც არის მაგ. მითრა ან არიმანი. (მითრა გახლავთ ძველირანული სამართლისა და ხელშეკრულების ღვთაება და მისი სახელიც პირდაპირ მიგვანიშნებს ხელშეკრულებაზე, ის ასევე გახლავთ სინათლისა და კოსმიურ წესრიგზე მზრუნველი ღმერთი. არიმანი კი ჰინდუისტურ მითოლოგიაში სტუმართმოყვარეობის ღმერთია). ოსური სიტყვა ლიმäნ (მეგობარი) – კავკასიას რომ დავუბრუნდეთ – ბენვენისტის თქმით არის „არიმანის“ ონომატოპოეტური შესატყვისი. მოდით ახლა ვიკითხოთ, როგორ შეიძლება რომ მასპინძლობისა და ნაცვალგების ინსტიტუციები, რომელთა საშუალებიტაც ერთი ტომის ადამიანი მეორე ტომში სტუმრად მიიღება, დებს საზოგადოებრივ შეთანხმებას და აწარმოებს აღებ-მიცემობას, გადაიქცეს საპირისპირო რაღაცად, მტრობად.
თვითონ ბენვენისტი ამ განვითარებას ზუსტად ვერ ასაბუთებს. გარკვეული ცვლილებების შედეგადო, წერს ბენვენისტი, სიტყვამ ჰოსტის მიიღო „მტრობის“ მნიშვნელობა. რა თქმა უნდა, თავს ვერანაირად კომპეტენტურად ვერ ვგრძნობ, რაიმე ღირებული ვთქვა ინდოევროპული ინსტიტუტების შესახებ. შევეცდები, ბევენისტის დახმარებით სტუმართმოყვარეობის მტრობად გადაქცევის სიუჟეტს გავყვე.

რომაულ თორმეტი დაფის კანონში – როგორც ბენვენისტი ამბობს –  სიტყვა ჰოსტის „უცხოს“ მნიშვნელობას ინარჩუნებს. ეს კანონი, მაგ. გვეუბნება, რომ რომაელის ქონებრივ პრეტენზიას უცხოს მიმართ ვადა არ გასდის. ჰოსტის თავდაპირველად არც მტერია და არც ზოგადად უცხო, არამედ უცხო, რომელსაც ენიჭება ისეთივე უფლებები, როგორც რომის მოქალაქეს. მაგრამ ქონებრივი უფლება, რომელიც უცხოს მიმართ მარადიულად ნარჩუნდება, მიგვითითებს იმ წარუშლელ განსხვავებაზე, რომელიც რომაელს და არარომაელს განასხვავებს, რომელსაც სტუმართმოყვარეობის კანონი იგივე უფლებას ანიჭებს –
მაგრამ ერთი, ხანდახან გამოუთქმელი პირობით, რომ სტუმარი, კანონის ფიქციის მიღმა ვერასოდეს გახდება კოლექტივის სრულყოფილი წევრი. თუკი ამ წარუშლელ განსხვავებას ჩავეძიებით, მაშინ მივადგებით ბერძნულ სიტყვას ელეუტჰეროს, რომელიც თავისუფალს ნიშნავს და შეესაბამება ლათინურ სიტყვას ლიბერ. ბენვენისტის მიხედვით სიტყვა თავისუფალი, ბერძნულადახ და ლათინურადაც თავდაპირველად რაღაცისგან თავისუფალს, დამოუკდებლს კი არ ნიშნავს, არამედ ეთნიკური ჯგუფის წევრს, რომელიც ხის ტოტად არის წარმოდგენილი (ანალოგიური მეტაფორით ვსარგებლობთ, როდესაც გენეალოგიურ ხეზე ვსაუბრობთ). Eეს მიკუთვნებულობა წარმოადგენს პრივლეგიას, რომელიც ვერ მიენიჭება უცხოელს ან მონას. მაშინ, როდესაც თავისუფალი ადამიანი გარკვეულ საზოგადოებაში მის წევრად იბადება, არათავისუფალი ადამიანი პირიქით, უუფლებო უცხოა. ბენვენისტი ჩვენთვის მნიშვნელოვან ორ დასკვნას აკეთებს: ჯერ ერთი, არ არსებობს უცხო როგორც ასეთი, უცხო ყოველთვის „განსაკუთრებული“ უცხოა, რომელიც კონტექსტის და მიხედვით სხვადასხვა პოზიციებს იკავებს. ის შეიძლება იყოს მოგზაური, სტუმარი, მონა, მტერი დაშ. Aაქედან კი მეორე მნიშვნელოვანი დასკვნა გამომდინარეობს: მტრის, უცხოს და სტუმრის ცნებები, რომლებიც, როგორც ბენვენისტი ამბობს, ჩვენთვის სხვადასხვა სემანტიკურ ველებს განეკუთვნებიან, ძველ ინდოევროპულ ენეში ერთმანეთს მჭირდოდ უკავშირდებიან. Bეს მჭიდრო კავშირი მტრის, სტუმრის და უცხოს ცნებებს შორისო, ამბობს ბენვენისტი, შეგვიძლია გავიგოთ მხოლოდ იმ წარმოდგენიდან გამომდინარე, რომ მტერი ყოელთვის უცხოა და უცხო – ყოველთვის მტერი. ეს კი იმიტომ არის ყოველთვის ასე, რომ სხვაგან დაბადებული იმთავითვე მტერია და მასა და „ჩემიანს“ შორის სტუმართმოყვარეობის ურთიერთობის დამყარება შესაძლებელია მხოლოდ ნაცვალგებაზე დამყარებული ვალდებულების მეშვეობით. მოვიყვან ერთ ციტატას ბენვენისტის „ინდოევროპული ინსტიტუციებიდან“, რომელიც ჩვენი კონტექსტუსათვის მნიშვნელოვანი იქნება. „ეს მეგობრისა და მტრის დიალექტიკა, როგორც ვნახეთ, მუშაობს ცნებაში პჰილოს : მტერი, ის, ვისაც უნდა ებრძოლო, შეიძლება დროებით, რიტუალურად გაფორმებული შეთანხმების მეშვეობით და ჩვეული ვალდებულებების საფუძველზე გადაიქცეს „მეგობრად“. იგივენაირად, ადრეულ რომში ჰოსტის –ად გადაქცეული უცხო სამართლებრივად უთანაბრდებოდა რომაელს. Aქედან გამომდინარეობს, რომ რიტუალები, ალიანსები და ხელშეკრულებები წყვეტენ მტრობის გამუდმებულ მდგომარეობას ქალაქებსა და ხალხებს შორის.“
როგორც ვნახეთ, სტუმარი ხდება ორმაგი ფიგურა, რომელსაც აქვს უნარი მტრიდან მეგობრად გადაიქცეს. Eეს სტუმართმოყვარეობის ჩვეულებრივი სიუჟეტია. მე ნაკლებად ჩვეულებრივი სიუჟეტი უფრო მაინტერესებს: როგორ იქცევა სტუმარი, მეგობრად გადაქცეული უცხო, მტრად? როგორ გადაიქცევა სტუმართმოყვარეობა თავის საპირისპირო რაღაცად?
აქ კი თავს პატარა თეზისის უფლებას მივცემ: თუკი სტუმართმოყვარეობის კანონები საზოგადოებრივ ხელშეკრულებაზე მიგვანიშნებს, მაშინ ჩენ უნდა ვეძებოთ ამ ხელშეკრულების გაუქმების, მისი შეწყვეტის, ანულირების შემთხვევები და შესაძლებლობები, რომლებიც მოყვარეს მტრად აქცევს. ერთი მაგალითი, რომელიც ბენვენისტს მოჰყავს, ჰომეროსის ილიადას მეცხრე სიმღერიდან არის (9, 63). სადაც წყევლიან იმას, ვინც თავისი დემოსის, თავისი თანამოქალაქეების წინააღმდეგ პოლემოს ეპიდემიოსს, სამოქალაქო ომს წამოიწყებს. ასეთი ადამიანი არის ფრატრიის, თემისის და ჰესტიას („საძმოს“, სამართლის და მშობლიური კერის გარეშე) – ის უცხოდ იქცევა. Mმსგავს სიუჟეტს ქართულ ლიტერატურაშიც საკმარისად გავიხსენებთ, განსაკუთრებით ვაჟა-ფშაველასთან. „სტუმარ-მასპინძლის“ და „ალუდა ქეთელაურის“ სიუჟეტების შეხსენება მგონი არავის დასჭირდება. ვაჟა ცალკე მოხსენების თემაა, უბრალოდ მინდა რომ ხაზი გავუსვა ერთ კონსტანტას: ეს გახლავთ საკუთარი თემის საზღვრებიდან გასვლა უფრო დიდი ფასეულობის, ინტერკონფესიური მოყვრობის სასარგებლოდ. ჩვენ უფრო ისეთი სიუჟეტები გვჭირდება, სადაც სტუმარი სტუმართმოყვარეობის წესებს არღვევს და მტრად იქცევა. ასეთ მაგალითს მივაგნებთ აკაკის პოემაში „გამზრდელი“. დარწმუნებული ვარ, რომ „გამზრდელიც“ შესანიშნავად გახსოვთ, მაგრამ სიუჟეტზე მაინც მოკლედ შევჩერდები: საფარ-ბეგი აფხაზი აზნაური სტუმართმოყვარეობის წესებს დაარღვევს და გააუპატიურებს თავისი ძიძიშვილის, ბათუს ცოლს, რომელიც მისთვის ცხენის მოსაპარად არის წასული. ბათუ მას არ კლავს, იმიტომ რომ საფარ-ბეგს ჯერ კიდევ სტუმართმოყვარეობის კანონი იცავს. Dმაგრამ ეუბნება: „საფარ-ბეგო! პირშავობა / შენი ვიცი, შემიტყვია... / და დღეიდან ჩვენ ორს შუა / მოციქული არის ტყვია. / არარა თქვა, არც მე გკითხავ, / არის ზოგი შეცოდება, / რომ სათქმელად საძნელოა... / არც შენდობა უხერხდება.“ ერთი მხრივ, საფარ-ბეგის სისხლის დაღვრა არ შეიძლება, რადგანაც მათ შორის წარუშლელი კავშირი არსებობს „არა, შენ ვერ შეგეხება / სასიკვდილოდ ჩემი ტყვია / დედიჩემის გაზრდილი ხარ / მისი ძუძუ გიწოვია“.  – ბათუმ საფარ-ბეგი მხოლოდ შემთხვევით, ცხელ გულზე შეიძლება მოკლას და ამიტომ აფრთხილებს მას, არსად გადაეყაროს, მეორეს მხრივ, ასებობს შეცოდება, რომელიც უპატიებელია და ეს არის კავშირის გატეხვა, რომელიც „ქვეყანას მიაჩნია, რჯულზე უფრო უმტკიცესად“. საფარ-ბეგი სწორედ ასეთ შეცოდებას ჩადის და მოყვარიდან გადაიქცევა მტრად. როგორც ვხდედავთ, არსებობს დანაშაული, რომელიც არღვევს სტუმართმოყვარეობისწესებს და რომელსაც მივყევართ საზოგადოებრივი ხელშეკრულების გაუქმებამდე.

AIII.
ახლა კი ვიკითხოთ, რა აქვს ყველაფერ ამას საერთო ეთნიკურ  კონფლიქტებთან და ეთნიკურ ნაციონალიზმთან, რომელზეც დასაწყისში ვსაუბრობდი? Aაქ ცოტა დიდი ნახტომის გაკეთება მომიწევს წინამოდერნული პრაქტიკებიდან სტალინურ ეროვნულ პოლიტიკამდე. ამ უკანასკნელს საფუძველი ჩაეყარა სტატიით „მარქსიზმი და ეროვნული საკითხი“, რომელიც სტალინმა ლენინის დაკვეთით 1913 წელს დაწერა. ერის სტალინისეული დეფინიცია ხუთი კომპონენტისგან შედგება. ესაა ენის, ტერიტორიის, ისტორიის, კულტურისა და ეკონომიკის ერთობლიობა. ამ სტატიაში მკვეთრადაა გატარებული ერთი ხაზი – ტერიტორიულობის საკითხი. ამ ნაშრომში სტალინი ავსტრო-უნგრელ სოციალ-დემოკრატებს აკრიტიკებს, რომლებიც ამბობენ, რომ პროლეტარიატი ტერიტორიაზე მიბმული არ არის და, ვთქვათ, ებრაელი მუშა, სადაც არ უნდა ცხოვრობდეს ის, ებრაელია. სტალინი ამტკიცებდა – ერს აუცილებელად სჭირდება ერთი კონკრეტული ტერიტორია და თუ ტერიტორიული ერთობა არ არსებობს, იქ სხვა ერთობები არ მუშაობს და შესაბამისად ვერც ერზე ვილაპარაკებთო. ეს მნიშვნელოვანი ბირთვია, რომელიც სტალინიზმში მოგვიანებით განვითარდა.

საბჭოთა კავშირის მომავლის შესახებ დებატების ორი მთავარი პროტაგონისტი სტალინი და ტროცკი  იყვნენ. ორი მთავარი დაპირისპირებული თეორია კი – მსოფლიო რევოლუცია და სოციალიზმის გამარჯვებაა ცალკე აღებულ ქვეყანაში. ტროცკი ფიქრობდა, რომ რევოლუცია უნდა მოხდეს მთელ მსოფლიოში, სტალინი კი ემხრობოდა იდეას, რომ შესაძლებელი იყო სოციალიზმის ერთ სახელმწიფოში გამარჯვება. სოციალიზმის გამარჯვება ერთ სახელმწიფოში  ტერიტორიულ შეზღუდულობას ნიშნავს. თუკი 1931 წელს, საბჭოთა კავშირის 10 წლის თავთან დაკავშირებით შეიძლებოდა საიუბილეო წიგნი გამოსულიყო, რომელიც საერთოდ არ ახსენებდა ნაციონალურ რსპუბლიკებს, 1936 წელს ე.წ. სტალინური კონსტიტუციის გამოსვლის შემდეგ, რომელსაც ახალი, სოციალისტური სამართალწესრიგი უნდა დაედგინა, ეს შეუძლებელი გახდა. M მოხდა ყველა ერის და ეროვნების გარკვეულ ტერიტორიასთან იდენტიფიკაცია. თრანსნაციონალური წამონაქმნები, მაგ. ამიერკავკასიის ფედერაცია, რომელიც ქართველებს, სომხებს, აზერბაიჯანელებსა და აფხაზებს აერთიანებდა, დაშალეს – ეს სტალინური პოლიტიკის რადიკალური ცვლილება იყო. 1936 წლის კონსტიტუციის შემდეგ საქართველო აღარ იყო ამიერკავკასიის ფედერაციის შემადგენლობაში. (მიუხედავად იმისა, რომ ეს აზრი 12 წლით ადრე ნაციონალურ უკლონად იყო შეფასებული) საბჭოთა ეროვნულმა პოლიტიკამ ყველა ერს და ეროვნებას თითქოს საკუთარი ადგილი მიუჩინა. ამან მიგვიყვანა იქამდე, რომ ეროვნული ეთნიკურს გაუთანაბრდა.

ამავე განვითარების გამოხატულება იყო სტალინის სტატია პრავდაში „მარქსიზმი და ენათმეცნიერების საკითხები“ (1950), სადაც ენის ნიკო მარისეული კლასობრივი თეორია ჩანაცვლებული იყო (არანაკლებ პოლიტიზირებული) ნაციონალური თეორიით. ეს სტატია, რომელსაც პოლიტიკასთან თითქოს არაფერი ჰქონდა საერთო, „საბჭოთა“ (არატერიტორიულ) პროექტზე საბოლოოდ უარის თქმას ნიშნავდა „ეროვნებათა“ პროექტის სასარგებლოდ. საბჭოთა კავშირი, ფრანსინ ჰირშის წიგნის სათაურს რომ დავესესხო, ნაციათა (ერთა) იმპერია გახდა, სადაც ყოველი ერი და ეროვნება გარკვეულ ტერიოტორიასთან იყო ასოცირებული და შესაბამისად, ერის და ეროვნების ცნება ამ სახელმწიფოში თუმცა დაუსახელებელი, მაგრამ განმსაზღვრელი აღმოჩნდა.
საქართველოს ტერიტორიაზეც შეიქმნა ავტონომიები, იმისათვის, რომ ოსების და აფხაზებისათვის „თავისუფალი“ განვითარების საშუალება მიეცათ. კოსმოპოლიტიზმის საფარქვეშ გაჩაღებული ანტისემიტური კამპანია 40-იანი წლების ბოლოსა და 50-იანი წლების დასაწყისში სწორედ ებრელთა თითქოს და უსამშობლოობით იყო ლეგიტიმირებული. ოფიციალური დოქტრინის მიხედვით, ხალხი, რომელსაც არ ჰქონდა საკუთარი ტერიტორია დაუშვებელი, ან როგორც მინიმუმ სანდო არ იყო.
მიუხედავად იმისა, რომ ყოველ ერსა და ეროვნებას თავის ტერიტორიაზე უნდა ეცხოვრა, ეს პრინციპი „წმინდა“ ფორმით მაინც განუხორციელებელი იყო: ყოველთვის არსებობდა რაღაც უმცირესობა ან უმცირესობები. Mაგრამ ვინ იყო უმრავლესობა და რატომ, ვინ იყო მასპინძელი, ბატონი, პატრონი სუვერენი გარკვეული ტერიტორიისა და ვინ და რა პრინციპით ხვდებაოდა უმცირესობაში? საქართველოში, მაგალითად, აფხაზები ითვლებოდნენ უმცირესობად, მაგრამ ჰქონდათ საკუთარი ავტონომია. აფხაზეთში, ე.ი. აფხაზეთის ავტონომიურ რესპუბლიკაში აფხაზები რაოდენობრივად უმცირესობაში იყვნენ. Eეს დემოგრაფიული მდგომარეობა საბჭოთა პერიოდში თანამდებობების დაკავების პრინციპით ბალანსდებოდა ისე, რომ დემოგრაფიულ უმრავლესობას პოლიტიკური უმრავლესობაც არ მოეპოვებინა. Mმაგრამ რადგანაც ავტონომიურ რესპუბლიკას აფხაზური ერქვა, აფხაზები აფხაზეთში, ისევე როგორც ქართველები საქართველოში „სატიტულო ერი“ იყვნენ. ამით ერთ ეთნიკურ ჯგუფს გამოუთქმელად სუვერენული უფლებები ენიჭებოდა, რომლებიც მოქალაქეობიდან კი არ გამომდინარეობდა (ყველა ქართველი თანასწორია, მიუხედავად მათი ეთნიკური წარმომავლობისა), არამედ ეთნიკურ წესრიგს ანიჭებდა უპირატესობას. ქართველების „სამშობლო“ საქართველო იყო, ასევე აფხაზეთში მცხოვრები სომხის სამშობლო კი სომხეთი. Aმგვარ მოდელში ქართველი აფხაზეთში ყოველთვის უცხოდ რჩებოდა, ისევე, როგორც საქართველოში ან აზერბაიჯანში მცხოვრები სომეხი სამუდამო უცხოობისათვის იყო განწირული.

აი ამ არაფორმალურ წესრიგს შესანიშნავად აღწერს შოთა ჩანტლაძის მოთხრობა „პროხორ“, სადაც ვკითხულობთ, რომ მუშა პროხორი, რომელსაც ჭამის და ლატარეაში მოგების მეტი არაფერი აინტერესებს,
ცხოვრობდა „თბილისის ერთ-ერთ ქუჩაზე, სადაც უმეტესად სარდაფში ქურთები, პირველ სართულზე რუსები, მეორეზე სომხები, მესამეზე კი ქართველები ცხოვრობენ“. სართულების იერარქიას დიდი განმარტება არ სჭირდება, დავამატებ, რომ ქართველის თვალით აღწერილი ეს წესრიგი რუს პროხორს და მის შვილიშვილ ნატაშას პრომისკუიტეტის და დეგრადაციის მდგომარეობაში აღწერს, რომელზე ოდნავ უფრო მაღლა დგას ნატაშას საყვარელი სომეხი მუშა არტაშა.

ამ ეთნიკურ წესრიგს უზარმაზარი მითოგენური პოტენციალი გააჩნდა, რომელიც რომელიმე ეთნოსის ფაქტობრივად შექმნილ არაფორმალურ სუვერენულ უფლებებს ისტორიულ ან მითოლოგიურ ლეგიტიმაციას უგონებდა. ახლა კი კიდევ ერთი თეზისის უფლებას მივცემ თავს: საბჭოთა კავშირში გაჩნდა კავშირი სტალინურ ეროვნულ პოლიტიკას და წინამოდერნულ, არქაულ სალეგიტიმაციო სტრატეგიებს შორის. ასეთი სტრატეგია იყო მაგალითად ავტოქტონია, რომელსაც უნდა გაემყარებინა რომელიმე ეთნიკური ჯგუფის უფლებები გარკვეულ ტერიტორიაზე. A

ავტოქტონი, მოგეხსენებათ მიწიდან (თავისით) დაბადებულს, მიწის ნაშობს ქვია. ასეთი წარმოდგენა თავდაპირველად ძველ საბერძნეთში გვხვდება. ჩვენი წელთაღრიცხვის მეორე საუკუნის ბერძენი გეოგრაფი პავსანიასი ავტოქტონიას აღწერს როგორც მცენარის მოდელს – ადამიანი მცენარედ არის წარმოდგენილი, რომელიც მიწიდან იზრდება და გენეალოგიურად არის დაკავშირებული დედა-მიწასთან. გენეალოგიის და ტოპოგრაფიის კავშირი განსაზღვრავს მიწაზე მიბმულ, ავტოქტონურ იდენტურობას. სამშობლოს მიტოვება – რაც მცენარისათვის დაღუპვის ტოლფასია, არსებული წესრიგის ნგრევის და დაღუპვის ტოლფასია, როგორც ყველაზე ცნობილი ავტოქტონის, ოიდიპოსის ისტორიიდან შესანიშნავად ვიცით. ოიდიპიოსს რომ თავი დავანებოთ, ამ აზროვნების შესანიშნავი მაგალითი სულ რამდენიმე დღის წინ მოგვცა საქართველოს პრემიერ-მინისტრობის კანდიდატმა, ბიძინა ივანიშვილმა. „У грузин это генетическое – домой вернуться». – განუცხადა მან ჟურნალისტ ევგენია ალბაცს და მერე დაამატა «Мы грузины такие странные - мы привязаны к своей земле. Такой характер у нас. Вот у нас здесь, например, живут армяне. А я диву даюсь: вот у них родина рядом, а они здесь живут. Для вас, наверное, такого вопроса нет. А для меня непонятно. Я жил во Франции, год в Америке, а мне начала сниться моя деревня, моя земля…».

თავისთავად საინტერესო შეიძლება იყოს, რომ მითოსი ავტოქტონების შესახებ, მიწაში დარგული ურჩხულის კბილების შესახებ, რომლიდანაც მეომრები იზრდებიან, ვიცით თებედან, ოიდიპოსის სამშობლოდან და კოლხეთიდან. ათენურ ავტოქტონიას, როგორც პოლიტიკური ლეგიტიმაციის და სხვა ბერძნულ ქალაქ სახლემწიფოებზე უპირატესობის დასაბუთების წყაროს შესანიშნავი წიგნი მიუძღვნა ფრანგმა კლასიკურმა ფილოლოგმა ნიკოლ ლორომ. დღეს არ ვისაუბრებ ზოგადად ავტოქტონიაზე, არამედ ავტოქტონიისა და სტუმართმოყვარეობის კავშირზე და საილუსტრაციოდ შეგახსენებთ ოთარ ჭილაძის 1973 წელს გამოსულ შესანიშნავ რომანს „გზაზე ერთი კაცი მიდიოდა“. შეგახსენებთ, რომ ჭილაძის რომანი არგონავტების მითოსის საქართველოს თანამედროვე ისტორიაზე, კერძოდ 1801 და 1921 წლებში დამოუკიდებლობის დაკარგვაზე თავისებური პროექციაა. ავტოქტონური წესრიგი ოთარ ჭილაძის რომანში არა მარტო ცალკეული ფიგურებისათვის, არამედ მთელი ქალაქისათვის, ვანისთვისათვისაა დამახასიათებელი. სიუჟეტის ცენტრალური ესქატოლოგიური მოვლენა, ზღვის უკან დახევა ყველა ვანელს ეხება. ვანელებს ჯერათ, რომ ზღვამ რაღაც დიდი ცოდვის გამო დაიხია უკან. თუკი შევეცდებით, ვანელებთან ერთად გავარკვიოთ, რაში მდგომარეობდა ეს პირველი, უნებლიე დიდი ცოდვა, ამ შეკითხვებზე პასუხს რომანში პირდაპირ ვერ მივაკვლევთ. სამაგიეროდ შეგვიძლია მინიშნება რომანის პირველივე გვერდზე მივაგნოთ. ზღვა პირველად უკან დაიხევს, როდესაც პირველი ბერძენი დადგამს ფეხს კოლხურ მიწაზე. ეს პირველი ბერძენი არის ფრიქსე, ბეოტიის ხელმწიფის დევნილი შვილი, რომელსაც პატარაობაში ფრთოსან ვერძთან ერთად ზღვაში იპოვნიან. Aაიეტი ფრიქსეს იშვილებს და მოგვიანებით თავის ქალიშვილსაც მიათხოვებს. ერთ-ერთი შესაძლო გასაღები, ვანელების პირველცოდვის ასახსნელად სწორედ უცხოს, დევნილის მიღებაა. მაგრამ როგორ ან რატომ შეიძლება დევნილის მიღება კატასტროფის მიზეზი გახდეს? Aავტოქტონურ წესრიგში ავტოქტონის შეუძლებლობა, ინტეგრირებული იყოს რომელიმე სხვა ადგილას, საკუთარი დაბადების ადგილის გარდა, სხვაზე, უცხოზეც გადადის და ამ უცხოს სივრცულ და დროით სტრუქტურას განსაზღვრავს. უცხოსათვის ან მოგზაურისათვის ინდივიდუალური სივრცე და დრო არ შეესაბამება ადგილის სივრცეს და დროს. ავტოქტონურ წესრიგში კი ინდივიდუალური სივრცე და დრო ადგილის სივრცესა და დროსთან ორგანულად არის შერწყმული. შესაბამისად, ფრიქსე ყოველთვის უცხო იქნებოდა, რადგან მათთვის (ვანელებისათვის) არარსებული წარსული ჰქონდა. ამიტომაც უცხო სივრცისა და დროის  „იმპორტი“ იმავდროულად ავტოქტონიის ციკლურ, სამოთხისეულ დროში წრფიული, ისტორიული დროის შემოტანასაც გულიხმობს. შესაბამისად მგზავრი და უცხო ავტოქტონიის დროით წესრიგს ანადგურებს. ავტოქტონური პარადიგმაში შეუძლებლად მიჩნეული ცვლილება სხვადასხვა ფობიების, პირველ რიგში კი ქსენოფობიის წყარო ხდება.
„იმიტომ, რომ ოჯახში შემოშვებული უცხო კაცი, ვინც არ უნდა იყოს იგი, შენს მზეს მაინც არასოდეს დაიფიცავს, რადგან შენს მზეს თავისი გოგრის თესლუ ურჩევნია და ვიდრე შენთან მოვიდოდა, თავისი მზე ჰქონდა და ახლა ის მზე, რომელიც სადღაც ისევ არსებობს, სიშორისა და მიუღწევლობის გამო, ასმაგად საყვარელი და სანატრელი გახდომია.“ აიეტი მაშინ დაფიქრდება თავის შეცდომაზე, როდესაც ფრიქსის კვალდაკვალ იასონიც ჩამოაღწევს კოლხეთხი და ოქროს საწმისს მოითხოვს. „აიეტი უკვე გრძნობდა, შეცდომა რომ ჩაედინა, როცა მშობლებისაგან განწირული ფრიქსე შინაური კაცივით მიიღო სასახლეში და მერე დაინათესავა კიდეც. Aხლა ფრიქსეს კვალზე მთელი ხომალდი მოსულიყო, ხვალ კი, შეიძლება მთელი საბერძნეთი მოსდგომოდა კარს.“ მაშინაც კი, როდესაც აიეტი თავის შეცდომას სტუმართმოყვარეობის კანონებით ამართლებს, – „როგორ მეკრა ხელი ობობლი ბიჭისათვის, ქვეყანა მოსაკლავად რომ დასდევნებოდაო“– და მზადაა ეს შეცდომა კიდევ ერთხელ გაიმეოროს, ავტოქტონური წესრიგი პრინციპში გამორიცხავს სტუმართმოყვარეობას. ქსენოსი, უცხო, მიუხედავად თავისი პიროვნული თვისებებისა გადაიქცევა მტრად, მეხუთე კოლონად პირდაპირი და გადატანითი მნიშვნელობით. ფრანგი ფილოსოფოსი და ისტორიკოსი მიშელ დე სარტო სახელმწიფოს დაპყრობის სურვილი და ემიგრაციაში წასვლა ერთ საერთო პრინციპამდე დაჰყავს: ადგილის წესრიგის და საბოლოო ჯამში ავტოქტონიის კანონის დარღვევამდე. თუკი დე სარტოს ინტერპრეტაციას დავუჯერებთ, მაშინ ავტოქტონურ პარადიგმაში უცხო იმპერიის სტრუქტურული ეკვივალენტი იქნება. როგორც ჭილაძის რომანში მოგვიანებით გამოჩნდება, ფრიქსე სინამდვილეში ბეოტიის მეფის შვილი კი არ არის, არამედ – არგონავტების მითისაგან განსხვავებით – ყველაზე დიდი და ძლევამოსილი მეფის, კრეტის ხელმწიფე მინოსის ჯაშუში, რომელიც კოლხეთის ოკუპაციას ამზადებს. Eეს სიუჟეტური შემობრუნება თალასოფობიას, ქსენოფობიას და ანტიიმპერიულ აფექტს აერთიანებს.

ავტოქტონია ქართულ და აფხაზრუ პოლიტიკურ დისკურსებშიც უზარმაზარ როლს თამაშობს. ღოგორც ვნახეთ, ავტოქტონიას არა მარტო დადებითი, პირველმოსახლის უფლებების იმპლიკაციები აქვს, არამედ უარყოფითი, უცხოს და ცვლილების მიუღებლობის იმპლიკაციებიც. აფხაზეთშიც და საქართველოშიც „ისტორიული სამშობლოს“ და ავტოქტონიის „პათოსფორმულების“ გამოყენება, თავის მხრივ, იწყება პოლემიკიდან, რომელიც ქართველმა ლიტერატურათმცოდნემ, პავლე ინგოროყვამ დაიწყო 1954 წელს. ინგოროყვას თეზისმა, რომ დღევანდელი აფხაზები არ იყვნენ ქართველებთან მონათესავე შუა საუკუნეების აფხაზების შტამომავლები, დიდი გამოხმაურება გამოიწვია ქართულ საბჭოთა პრესაში (მაგ. 1954 წესლ ზარია ვოსტოკაში), სამეცნიერო პერიოდიკაში (მაგ. მნათობში 1956-1957 წლებში), აფხაზურ საზოგადოებაში და ბოლოს აფხაზეთის, საქართველოს და სსრკ-ს პარტიულ ორგანოებამდეც მიაღწია. ინგოროყვას წიგნი აფხაზეთის მოთხოვნით აკრძალეს, თუმცა პოლემიკა ახალი ძალით 80-იან 90-იან წლებში გაგრძელდა. ეს პოლემიკა შეგვიძლია სტალინის პერიოდში ისტორიოგრაფიის და ტერიტორიული პრეტენზიების ლეგიტიმაციის კონტექსტში განვიხილოთ და შევაფასოთ, როგორც საბჭოთა იმპერიული მემკვიდრეობა, რომელიც, თავის მხრივ, პასუხისმგებელია ისტორიის აფექტურ დამუხტვასა და მის შედეგად ეთნიკურ კონფქლიქტებზე. კავკასიის ეთნიკური კონფლიქტების ფორმულა გახლავთ სტალინური ეროვნული პოლიტიკისა და ხალხებზე, ეთნიკურ ჯგუფებზე გადმოტანილი სტუმართმოყვარეობის წინამოდერნული კანონების ამალგამა. ყოველ ტერიტორიაზე მხოლოდ ერთი მასპინძელი არსებობს: ხალხი, რომელიც თავის ავტოქტონური უფლებების წყალობით ამ ტერიტოტიის მასპინძელი გახდა. თუკი სტუმრები, უცხოები, მასპინძლის დაბადებით კუთვნილ სუვერენულ ადგილზე აცხადებენ პრეტენზიას, მაშინ ისინი სტუმართმოყვარეობის წმინდა წესებს არღვევენ და სტუმართმოყვარეობის კანონი მათ აღარ იცავს: დასაშვებია მათ მოკვლა და განდევნა, მათთვის ქონების ჩამორთმევა. არ დავიწყებ იმის მტკიცებას, რომ კავკასიაში ეთნიკური ნაციონალიზმის თავისებურებების გაგება კონფლიქტის მოგვარებაში თავის წვლილს შეიტანს. Mმაგრამ მეორე მხრივს, პოლიტიკური გადაწყვეტილების მცდელობები, რომლებიც არ ითვალისწინებენ კონფლიქტების კულტურულ თავისებურებებს, წარუმატებლობისთვისაა განწირული.